Eliane Marques Colchete de Morais
Pensamento em Devir: Uma história do Logos
Eliane
Colchete
Pensamento
em Devir: Uma história do Logos
(integrando
contribuições do meu manuscrito iniciado em 2017; elaborado em setembro a
novembro 2018; revisado e publicado na Web em Junho 2020)
Introdução Breve
1) O Logos e Nós
2) Hesíodo entre estrutura e história
3) Aletheia, por antinomia
I Aristocracia e Polis : o complexo cultural, p.
376
II Escritura e Verdade, p. 404
III Entre o Mito e a Antropologia : O
estabelecimento do platonismo, p. 454
a) Theuth : um mito platônico
b) Um mito? 479
c) Da Farmácia ao Escritório… e ao Aviário 490
IV) O Fedro e o Gorgias p. 536
V) A Grécia Antiga e a Globalização : os dois gumes
da Escritura 557
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Introdução Breve
Este livro, iniciado em setembro de 2018, está
sendo escrito sob o impacto da desvastação que há cerca de um mês destruiu pelo
fogo o Museu de Antropologia do Rio de Janeiro, onde estavam conservados
inúmeros documentos fundamentais à compreensão do nexo do homo americano
com a evolução arqueológica e cultural. Como se constatará na sua leitura,
vários aspectos das questões relacionadas à origem da civilização desenvolvida
como democracia e princípio de legalidade estão sendo ampliados pela
intercessão dos estudos sobre a Grécia Antiga e os conhecimentos recentes sobre
a antropologia da Ásia. As relações que deveriam estar sendo desenvolvidas
entre as descontinuidades mesmas das formações pré-históricas e sociológicas da
América ao contexto internacional ficaram assim sabotadas. Quanto ao que restou
nos museus remanescentes do continente americano e em demais cidades
brasileiras, aqui registro o apelo a que se tornem efetivamente utilizadas, e
em escala de conhecimento público pela colaboração do mercado editorial, nesse
impulso de compreensão das origens e transformações no rumo da liberdade desde
o fundo obscuro dos despotismos e da violência, que a antropologia tem
conhecido desde a segunda metade do século passado. As contribuições para esse
impulso, que vieram tão oportunamente da metodologia estrutural, não são aqui
minimizadas. Independente das questões de interpretação e das tomadas de
posição política, é na assimilação das informações que se tornaram assim liberadas
e por meio de textos tão talentosamente construídos, que podemos atualmente
desenvolver os questionamentos que assim se possibilitaram. Destes se constitui
a compreensão do desenvolvimento humano, da emergência do Estado de direitos
civis com a democracia e da atribuição de subjetividade.
- Uma
vez que não houve qualquer aperfeiçoamento genético da humanidade, desde a
violência arcaica até a consciência dos direitos civis, torna-se evidente
o lugar e o papel das Ciências Humanas na organização política e na
inteligibilidade da espécie, pois só elas poderão auxiliar na compreensão
dos fatores do desenvolvimento, contra as circunstâncias que ainda hoje
mantêm os despotismos da “ordem” arcaica.
- Os
estudos antropológicos do século XX alteraram premissas teóricas usuais. O
leitor verá que a sinonímia de “desenvolvimento” - no sentido aqui
especificado, excetuando a atribuição formal de subjetividade - e
“modernidade ocidental” como referencial cultural e econômico, deixou de
ser a priorística. Primeiro, a Grécia como referência de um processo real
entre a sociedade arcaica e a democracia, já está bastante conhecida como
o pivô da diversidade teórica a propósito do seu sentido, o que estudamos
aqui. Ela já oferece pois motivos para atribuir um processo de desenvolvimento
ao mundo antigo, e quanto à questão da subjetividade, aí localizar uma
espécie de gênese de modo a ser pertinente ao próprio conceito o problema
desse limite na Antiguidade. Também não só a Grécia Antiga exibe regime
democrático, havendo entre etnias aborígines variedade de regimes e entre
algumas o que pode se considerar assim. Porém essa variedade, sendo entre
tribos ou nacionalidades, não comporta habitualmente estudos sobre a
evolução social como um processo histórico, ao contrário do que a antropologia
da Grécia nos permite. Assim como em meu já publicado “Filosofia,
Ceticismo e Religião, com um estudo sobre Diógenes Laércio” (Quártica
editora), visei mostrar como é constatável a relação entre as teorias que
intentam explicar a modernidade ocidental e a estipulação da Grécia como
origem do Ocidente, relação que nos estudos atuais, já na pós-modernidade,
se tornou o pivô de muitas contestações, como ao cerne ideológico do
imperialismo ocidentalista.
Neste livro amplio consideravelmente as intuições
que motivaram a publicação citada, concentrando o foco, e corrijo a lacuna da
brevidade da menção que fiz ali ao estudo de Vernant sobre Hesíodo.
1) O Logos e Nós
1 A palavra grega “logos” é a base de todas as
ciências que conhecemos – claro está que em tudo que aqui expomos trata-se da
Grécia antiga, não dos gregos modernos ou da Grécia medieval, cuja língua,
mentalidade, religião nacional e posição geopolítica nada tem a ver com o que
se estuda na rubrica dos “gregos” da Antiguidade.
2 Compostas como são as designações de muitas de
suas especialidades pelo sufixo “logia”. Em grego, “logos” é a palavra da
“palavra”, o significado mais simples de “linguagem”. Parece ser por uma
semelhança ideológica da linguagem com aquilo que é ordenado, que tem ordem e
ordena, ao contrário do que é confuso e desordena, que “logos” vem a denotar
também “razão”, pelo que traduzimos o sufixo “estudo” determinante de cada
ciência.
3 O termo “estudo” implica condução racional de
certa prática que, envolvendo a linguagem, designa o pensamento, assim um
sentido exclusivo do pensamento como racionalidade. Na Antiguidade grega
“ciência” e “estudo” não eram tão prontamente relacionados, não obstante a
nossa concepção de racionalidade ter origem na Grécia Antiga, a partir não
tanto das ciências específicas que lá se desenvolveram, mas daquilo mesmo que
ironicamente fazia problema à relação, a saber, a filosofia, esta que por
primeiro enunciou um status definido do pensamento como racionalidade.
4 O termo “mathemata” designando “estudo” vemos
utilizado em Laércio (1, 12) na referência à invenção da palavra “filosofia”
por Pitágoras. Nessa referência, o “estudo” da filosofia na Grécia se designou
como um cultivo envolvendo a função de um mestre, um professor. Já pensadores
como Heráclito exemplificam uma vertente da filosofia inicial como produto da
recém-conquistada autonomia do livro, tendo retornado a prática da escrita
nessa época. Em todo caso, em grego “filosofia” é expressão construída,
designando “amizade à sabedoria” ou “ao saber”, com uma reserva de não ser o
próprio saber por uma questão de respeito religioso. O saber em si pertence só
ao deus. O homem pode apenas pretender, cultivar, ser afeito aos estudos. O
deus não precisa estudar para saber e o estudo não chega portanto a ser um
saber divino, é o que delimita a humanidade do homem. Assim o que habitualmente
consideramos nesse termo quanto à Grécia, é o caráter laico das atividades de
estudos, das matemáticas às ciências especializadas, que os atribuídos
filósofos gregos cultivavam, ao contrário da pertença a castas sacerdotais que
tipifica cultivos científicos de outras nacionalidades antigas. Essa reserva
leiga é o elemento mínimo que permite distinguir uma prática exclusivamente
racional do pensamento, e esse elemento é a irrupção da racionalidade na
história do homem, portanto um acontecimento datado e localizado na Grécia
Antiga entre os séculos VII e VI ac. A reserva não era algo praticado mas não
definido como a humanidade do homem, como vimos Pitágoras tinha plena
consciência do que significava ao conceituar professor alguém que conhecia o
limite do saber humano como estudo, filosofia, apenas amizade à sabedoria.
5 Porém ao nosso ver atual a questão da gênese da
filosofia se mostra assim algo complexo, por um lado o mesmo que da gênese da
ciência enquanto racional, por outro lado não o mesmo. Um filósofo dos tempos
pioneiros da filosofia grega, entre os séculos VII e VI a.c., é quem aprende
e/ou ensina um estudo definido como “sophia”, em grego não “ciência” no sentido
do próprio Logos como linguagem especializada ou racionalidade, mas apenas
“sabedoria”, um termo cujo sentido é demasiado amplo para qualquer apreensão
direta do significado. A palavra grega para Ciência, Episteme, só foi
introduzida por Platão, quatro séculos depois de Pitágoras, e Platão só o
introduziu porque retrocedeu o sentido do saber humano para um saber tipo
religião relevada, vislumbre de um outro mundo, o eterno que os deuses
conhecem. Mas ele pensava que havia assim superado o limite humano dentro do
próprio campo do saber humano. Por outro lado os filósofos pioneiros como
Pitágoras também cultivam “estudos” daquilo que hoje designamos ciências, como
especialmente cosmologia, astronomia e, já o vimos, matemáticas.
6 Um dos problemas que o significado de “sabedoria”
na raiz do termo “filosofia” coloca é que hoje costumamos opor justamente as
duas palavras “sabedoria” e “saber sistemático”, Sophia e Episteme. Reservamos
à primeira um sentido religioso ou de aplicação ao mundo da vida, e à segunda o
sentido de estudo especializado. Na história da filosofia, curiosamente, o
segundo precedeu o primeiro não obstante o termo usado fosse o oposto, e só
muito mais tarde, na era helenística-romana, entre os séculos III ac. e V dc.,
é que se considerou a filosofia, em sentido etimológico estrito, mais
importante como providência de sabedoria mundana, envolvendo soteriologia
mística, do que como saber sistemático. E quando, logo depois, a filosofia se
tornou um mero auxiliar do cristianismo dominante, o que ela ficou sendo até o
retorno da ciência leiga desde o Renascimento do século XV, era cultivada como
“metafísica”. Ou seja, o sentido que a filosofia havia ganho desde Sócrates
(séc. V ac.) e Platão ( sec. IV ac.) como saber sistemático de algo específico,
o “conceito”, a especialidade em conceituar realidades imutáveis, sentido que
não se confunde portanto com a mística mundana do Helenismo, não obstante o
fato dela ter adaptado o socratismo ao seus objetivos.
7 O conceito é pois o correlato do entendimento
divino, visto que para Platão as ideias são realidades eternas subsistindo no
supramundo onde residem os deuses. Mas se a Idade Média católica utilizou a
metafísica como “ancila theologia”, serva da teologia, não permitiu que os seus
ramos de saber sistemático, especialmente a geometria platônica, a biologia
aristotélica, a cosmologia e a astronomia comum a ambos, abarcasse o domínio
bíblico, reservado como autoridade dos teólogos cristãos. E se a filosofia
desde a origem abrange tantos sentidos, dos quais o primeiro “pré-socrático”
ainda nem definimos, como viemos constatando o conteúdo desse saber é que se
torna problemático reconstituir hoje enquanto ao mesmo tempo racional e não –
ainda - científico.
8 O problema que estamos delineando é relacionado à
origem absoluta do que se designa pensamento racional, aquele que desenvolve
“estudos” fenomenicamente orientados. Nem mesmo é ainda o problema de como
podemos compreender a defasagem da metafísica antiga, onde porém a episteme
emerge como forma mentis, relativa à ciência moderna, experimental, isenta de
questões de fundamentação religiosa ou mesmo gnoseológica, contentando-se com o
êxito prático do método experimental e a sistematização coerente a ele.
9 Ao longo dos séculos pós-medievais, de afirmação
da ciência experimental contra o domínio teológico, a filosofia tem um estatuto
ainda mais complexo porque, por um lado, ela protagonizou as primeiras lutas
pela independência da razão relativamente à fé, durante o Renascimento e Idade
Moderna (sécs. XVII e XVIII). Mas na Idade Contemporânea (séc. XIX em diante),
as ciências se emanciparam totalmente também afirmando sua independência
especializada contra a filosofia ou metafísica, como algum saber generalizado
que as pudesse abarcar. A filosofia desde então se tornou um campo de
questionamento e produção conceitual multifacetado, entre política, ética,
estética, epistemologia, mas geralmente relacionado ao que se tornou habitual
designar “pensamento” como problematização do sentido, seja da existência ou do
Homem, da ação ou vida, etc. - conforme os pensadores eles mesmos possam
designar – e que em geral se desenvolve em estreita conexão com a reflexão
sobre a História da Filosofia. A relação com a ciência é complexa porque se a
filosofia já não produz saber ou “metafísica”, é nela que se desenvolvem as
questões atinentes às condições de possibilidade da ciência e sua crítica.
10 A relação dos estudos de ciências especializadas
que praticavam os filósofos gregos pioneiros com o mister da filosofia, não ajuda
na reconstituição do saber racional pioneiro. Era o que estava em questão entre
os filósofos, assim enquanto Pitágoras praticava as matemáticas com o êxito que
se conhece, Heráclito reprovava a sua “polimatia”, o seu variado saber
especializado. A ciência especializada não era função da filosofia grega, como
vimos nem mesmo quanto à substância. Sabemos que Tales, o primeiro filósofo,
assim como também Anaximandro, eram aparentados a um clã da nobreza sacerdotal
em Tebas, vindo da Fenícia, de modo que, como informou J.P. Vernant, “as
indagações dos primeiros filósofos sobre astronomia e cosmologia puderam assim
transpor uma antiga tradição sagrada de origem oriental.” (“Mito e pensamento
entre os gregos”, Rio de Janeiro, Paz e Terra, 1990, p. 462). Se essas ciências
se laicizaram na Grécia, ao contrário da filosofia como uma prática definida
grega ao menos quanto ao gênero discursivo, elas não tiveram aí sua origem.
11 Inversamente a servir de ajuda na problemática
do saber filosófico originário, o paralelo das ciências especializadas torna
ainda mais complexa a questão da origem da racionalidade nessa acepção
epistemológica. Isto é, relacionada à “episteme”, ou “ciência”, sim, porém de
um modo genético da racionalidade em geral, e, portanto, um modo que precede os
usos compartimentados que temos hoje para ciência, conhecimento, sabedoria e
filosofia, sem confundir-se de todo com algum dentre eles.
12 Não há um núcleo definido sobre o que todos os
primeiros filósofos consideraram em termos de sua “sophia” . Por reflexões
posteriores, especialmente em Aristóteles (“Metafísica” A, 3, 983 b), ele mesmo
um filósofo do século IV ac. ligado ao socratismo, algo em comum foi
estabelecido como adequado ao seu mister. Aristóteles se refere pois “àqueles
que antes de nós se aplicaram à investigação do ser e filosofaram a respeito da
realidade”, informando que “dos primeiros filósofos a maioria considerou os
princípios da natureza material como sendo os únicos princípios de tudo o que
existe”. Tem sido criticada a designação de Aristóteles para os filósofos
“pré-socráticos” em termos de fisiologois, “fisiólogos”. G. Bornheim grafa
“physikoi”, traduzindo por “físicos” (“Os filósofos pré-socráticos”, São Paulo,
Cultrix, 1993, p. 11), aduzindo que “a expressão não é incorreta, mas presta-se
facilmente a equívocos”. Uma vez que o termo atual para “física” não seria
adequado ao contexto, e, sobretudo, “a physis” grega “não pode ser traduzida
sem mais pela palavra “natureza”.
13 Na verdade, Aristóteles não considerava que a
“physis” fosse o “ente na sua totalidade” conforme a tradução de Bornheim para
o “conceito pré-socrático de natureza”, tradução manifestamente relacionada às
concepções de Heidegger. Aristóteles especifica assim bem claramente, duas
idades da filosofia.
14 À nascente filosofia, a dos “fisiólogos” como os
designou, se opõe à segunda por isso que somente esta “estende sua visão a todo
existente, e das coisas existentes supõe serem umas perceptíveis e outras não”,
estudando ambas as classes (A, 8, 989 b 25). Inversamente, segundo ele, os
“fisiólogos” só estudam “princípios e causas” para aquela espécie de substância
relativa à destruição, geração e movimento, não admitindo “ser o real mais do
que a soma das coisas perceptíveis e que estão contidas nos chamados ‘céus’”
(A, 8, 990 a 5). Ao que se encontra assim contido na “geração dos céus”,
Aristóteles designa “natureza” e referência dos estudos dos fisiólogos.
15 Segundo Aristóteles, mesmo que Pitágoras tenha
considerado seres não sensíveis, como os matemáticos, na sua designação dos
princípios, ele permanece “fisiólogo” devido a sua concepção do real. Ao
contrário, ao postular a Razão, em grego “nous”, o nosso sentido racional do
termo “espírito” ou “intelecto”, como princípio, Anaxágoras poderia se isentar
desse rol. Seria pois congruente com os segundos filósofos. Pitágoras permanece
um elo, todavia, entre as duas idades do cultivo filosófico ao ver de
Aristóteles, porque as causas e princípios matemáticos já servem de “degraus” à
concepção de “planos mais altos da realidade”. Em todo caso, vemos que a
physis, delimitando para Aristóteles o conteúdo da filosofia nascente, ela tem
um status específico, não se confundindo com os estudos determinados por isso
que, qualquer que seja a pertença das idades, é “filosofia” enquanto correlato
de “sabedoria” apenas “o conhecimento de certos princípios e causas” (A, 1, 982
a). Porém não quaisquer, e sim os “primeiros princípios e as causas” que
enquanto originários, “é em razão deles e por meio deles que todas as outras
coisas se tornam conhecidas.” (A, 1, 982 b)
16 Ora, a primeiridade é que torna problemática a
gênese da filosofia, enquanto uma questão bem delimitada de sua oposição ao
saber sacerdotal de conteúdo religioso que precede antropologicamente qualquer
enunciado de um saber puramente humano, racional. Os antigos não conheciam a
ciência experimental que define a emergência pós-feudal dos estudos leigos até
agora. Assim o que nós compreendemos como oposição gerativa do sentido é o
saber especializado das ciências e um conteúdo que seria generalizado como de
princípios de toda a realidade. A especialização das ciências permite
distingui-las em função do objeto de cada uma, mas assim não temos conceito
para um conhecimento racional de “primeiros princípios”. Hoje tendemos, pois, a
confundir saber “de princípios” com explicação religiosa, não racional, ou
racionalmente limitado com designação pejorativa de “metafísico”, um sinônimo
alternativo para não científico. Porém não importando a generalidade dessa
oposição, ou a irredutibilidade entre a prática científica e o “pensamento”,
desde princípios do século XX vem sendo constante a tendência a considerar,
inversamente, a ciência como um produto da metafísica, uma vez que já se define
ciência, mais do que pela indução experimental, como um processo sistemático de
construção conceitual.
17 Quanto ao originário, não há dúvida de que a
ciência como saber racional está nitidamente relacionada à filosofia antiga.
Ora por motivos históricos ligados ao Renascimento e Idade Moderna, quando as
descobertas experimentais eram contudo relacionadas a influências teóricas dos
textos da Antiguidade que voltaram a circular no Ocidente enquanto se afrouxava
o poderio censório da Igreja. Ou por ser na filosofia pioneira que se processou
antropologicamente a independência de um discurso relativamente ao sacerdócio.
Assim o problema se torna agudo, como se pode compreender, quando, na
atualidade, o aprofundamento dos conhecimentos antropológicos e de fontes
gregas antigas torna mais complicada a simples oposição, na mente dos primeiros
filósofos, das funções relacionadas à religião na Grécia Antiga.
18 Uma vez que se tem feito a reconstituição mais
minuciosa dos temas em comum do gênero grego Poema, entre espécimes de Teogonia
e Filosofia, sendo a “teogonia” uma forma surgente ela mesma leiga de discurso
sobre a religião, que precedeu provavelmente de um século a filosofia, dois
extremos da interpretação histórica do problema da gênese do Logos na filosofia
estão agora se defrontando. Burnet, com o habitual esquema da oposição entre
ambas, de modo que a filosofia aparece na história como a irrupção do Logos
independente de toda superstição religiosa; e Cornford, que considera os dois
gêneros afins, a questão filosófica do elemento primeiro da realidade, sendo
relacionada à questão teogônica do deus primeiro gerador de tudo o mais.
Lembrando que na Grécia os deuses eram elementos naturais, essa transposição se
torna muito verossímil. Mas como Vernant, que parcialmente segue Cornford,
colocou, mesmo que a primeiridade fosse um referencial originalmente teogônico,
e que a Teogonia seja interpretada mais em continuidade com o texto religioso
tradicional homérico do que como ruptura – o que permanece em questão,
independente de sua perspectiva estrutural – restaria explicar por que a
filosofia não se expressa como faz a Teogonia, assim como ao mundo de
flagrantes irredutibilidades entre elas.
19 A meu ver, porém, a explicação estrutural comum
a J. P. Vernant e M. Detienne, que lida com a irredutibilidade histórica de
Homero à Teogonia, e desta à filosofia, em termos de deslocamentos que se fazem
sobre um substrato opositivo-gerativo primordial - a oposição sacerdotal
verdade-esquecimento – convém apenas a uma escolha prévia que se deixa seduzir
pela identidade. A explicação serve pois à denegação da ruptura da forma
mentis total não obstante o deslocamento ser uma transformação histórica
total. Mas não demonstra por que não se a poderia considerar, apenas cerceando
como faz as questões que se levantariam nesse sentido. Se realmente, ao invés,
postulamos a tese da transformação da mentalidade na consubstanciação do regime
democrático grego antigo, duas questões se colocam do modo mais imediato. Na
perspectiva histórica, a relação entre a mudança da organização política, do
genos nobre homérida à Polis com sua constituição independente e a emergência
da democracia jônia. Na perspectiva filosófica, a relação da filosofia com esse
processo duplo: “político” (da Polis), e social democrático
(laico/igualitário).
20 Um dos aspectos instrutivos da leitura de
Ariostóteles acerca dos primeiros filósofos, é que ele não os considera
unitariamente. Ainda que tenha cerceado duas idades, o que continua a fazer-se
hoje na designação de “pré-socráticos”, de modo que a era socrática é de um
modo ou de outro a “metafísica”, vimos como relacionou o cronologicamente
pré-socrático Anaxágoras à segunda fase. A unidade fisiognológica, por assim
expressar, dos “pré-socráticos” como designamos hoje, é o que permite seccionar
o status, e definir Anaxágoras do outro lado da dicotomia. Isso permite colocar
em questão o próprio status unívoco da causa material aristotélica. Como vimos
com Bornheim, é o que muito se tem feito, e geralmente há reserva quanto
empreendimento histórico-filosófico de Aristóteles. Como ele mesmo é tão
agudamente um “metafísico”, a redução da multiplicidade das obras anteriores a
um só qualificativo tem sido considerado algo forçado, que atende apenas ao
interesse da acusação ao que se limita ao “físico” como um estado de
incompletude relativamente ao posterior. Mas sem conceder que esse estado
poderia ser uma concepção independente da posterior, assim como hoje – ou já
desde o Renascimento ocidental - se opõe imanência e transcendência.
21 Porém limitar o visível ao Ocidente seria expor
apenas a metade da história. Quando o cristianismo triunfante expulsou os
filósofos do território imperial romano e bizantino, em 529, eles se refugiaram
no Oriente árabe, e aí desenvolveu-se uma filosofia que interpretou a metafísica
mesma, especialmente Aristóteles, em termos de imanência, favorecendo ciências
especializadas como a medicina, o que culminou nos grandes sistemas filosóficos
de Avicena e Averróis, influentes na Idade Média tardia ocidental. No século XX
o mesmo tipo de interpretação fez Heidegger como porém uma descoberta pioneira,
facultada no Ocidente pela autocrítica histórica do momento, o que vemos não
ser necessariamente o que ocorreu. Em todo caso, essa deriva implica ressituar
Aristóteles ele mesmo entre os pré-socráticos ou ao menos como um continuador
mais sofisticados dele, contra o platonismo.
22 Numa perspectiva história porém, não há de fato
uma dicotomia no interior do conjunto “pré-socrático”, no sentido de
postular-se uma “metafísica” - um saber ulterior à physis e que a explicasse -
antes de Platão e Sócrates. Só desde a interpretação platônica de Sócrates
existe um conceito grego filosófico da transcendência. Creio que também seria
objetável o mérito mesmo do que está em causa, pois não há razão para considerar
Anaxágoras menos “fisiólogo” do que Parmênides, este que reduziu ao “Ser” a
resposta acerca do princípio, negando ainda o movimento aparente, assim não se
limitando ao visível.
23. A oposição entre metafísica e pré-socratismo
pode ser colocada como vimos, entre pensamentos transcendente e imanência.
Repetindo, o que transcende a natureza e a explica como epifenômeno de si mesmo
aparece como resposta única validável à questão do princípio apenas desde
Sócrates conforme o apresenta Platão em seus Diálogos. Até aí, mesmo conceitos
imateriais como o Ser de Parmênides ou o Nous de Anaxágoras eram estritamente
imanentes, realidades intrínsecas à natureza.
24 Examinando o argumento de Bornheim, vemos que
ele apela bastante ao modo como Heidegger desqualificou a antítese nietzschiana
entre Ser e Devir como pivô do que seria a controvérsia comum dos
pré-socráticos, a partir da postulação do devir em Heráclito – contra o que se
pronunciou o Ser de Parmênides. Concebendo a physis como denominador
absolutamente comum entre eles, porém, Heidegger não a define como Aristóteles
em termos de causa material, não obstante declarar-se aristotélico enquanto
pensador da “energeia” interpretada de modo não tomista, isto é, segundo
Heidegger, não socrático-platônica ou “metafísica”. A designação ao texto de
Aristóteles – ou à compilação produzida – do título “metafísica” é bem
posterior à obra, mas se este não é portanto um argumento contrário à
postulação de Heidegger, o mais comum é, como Pierre Aubenque (“Le problème de
l’être chez Aristote”, Paris, Quadrige/P.U.F., 1994), considerar que se
Aristóteles conhecesse o termo o aprovaria como título mais adequado aos seus
escritos. Ele poderia tê-lo inventado. Ou seja, “metafísica” é um sinônimo de
“ontologia”, a “ciência do ser enquanto ser”, como de princípios e causas que
explicam o ser. Não apenas uma etiqueta para arrolar os livros que vinham
“depois da física” nos catálogos dos editores.
25. Aubenque não quis dizer que Aristóteles tenha
feito essa ciência, além de tê-la desejado. Para Heidegger, porém, o ser não se
apreende entre os pré-socráticos de um modo não polissêmico, com a polissemia
relativa ao situamento que envolve o homem que atribui o ser no fenômeno mesmo
em que a atribuição se torna efetiva, e Aristóteles teria pensado assim o
fenômeno, em termos de “produção”. Seria essa a tradução exata de Energeia,
irredutível à romana e medieval. Ora, Aristóteles mesmo ironizou os fisiólogos
materialistas conforme os definiu. Ele introduz sua leitura histórica dos primeiros
filósofos expondo sua própria doutrina das quatro causas – formal (o que é),
material (de que se faz), eficiente (quem ou como faz), final (para que existe)
– para assim mostrar que a filosofia até ele mesmo foi progressivamente a
descoberta de enunciados pertinentes a cada uma delas, começando pela material
com os fisiólogos, e Platão e Sócrates introduzido a causa formal.
26 Era esse o sentido de suas doutrinas, mesmo que
os fisiólogos tivessem tido alguma intuição da causa eficiente, e Platão
tivesse postulado a matéria ao lado das formas, pois nada disso foi
preponderante quanto ao que almejaram definir acerca da realidade. Só ele
mesmo, Aristóteles, teria alcançado a doutrina completa das causas, com sua
concepção de Deus como causa eficiente e final quanto ao Universo, de modo que
a partir daí ele retrocede para criticar como contraditórios todos os
predecessores, cujos erros se deviam ao desconhecimento da inteligência
completa da articulação causal. O que permite opor a esse procedimento, um texto
realmente histórico filosófico a exemplo de Laércio. Em vez de apenas relatar
as concepções dos filósofos e informar de que registros proveio a informação
sobre elas, Aristóteles os julga, obviamente de um ponto de vista unilateral.
Em todo caso, nessa retrospectiva salientou então Aristóteles que o intelecto
deveria sentir a necessidade da causa eficiente assim que, de início, pusesse
claramente a causa material. E então considerou que os fisiólogos que até aí
puderam aportar haviam resolvido ingenuamente a dificuldade sugerindo a unidade
do existente, a totalidade do ente já reduzido a um originário elemento
material.
27 Para Heidegger, a physis pré-socrática era em si
de fato essa unidade. E enquanto Aristóteles reprovava os fisiólogos
materialistas por se limitarem a uma concepção do real como do visível,
Heidegger fazia das nuances dos verbos “brotar”, “aparecer”, ínsitas segundo
ele à etimologia do termo physis, o aspecto mais importante do pensamento que
só os pré-socráticos teriam atingido. Uma vez que este vir à visibilidade do
ser seria mais do que apenas o visível, o atribuível da proposição verdadeira
que porém não seria como para Platão, uma ideia universal, mas sim a expressão
adequada à situação atribuível. Não obstante o texto da Metafísica, Heidegger
considerou Aristóteles um pensador da physis nesse sentido filosófico da
A-letheia, a verdade como Re-velação, mas não no sentido religioso, e sim
etimológico, o des-cobrir relativo pois a algo encoberto. Heidegger foi o
primeiro, antes da antropologia estruturalista, a interpretar a Aletheia, o
termo grego para Verdade, como uma formação que reúne o “a” privativo ao
“lethe” que significa “esquecimento”. Assim a verdade em grego antigo é
literalmente o não-esquecido, o des-ocultado, o re-velado.
28 Enquanto Heidegger insistiu porém na
primeiridade do esquecimento na impressão da palavra a-letheia na mente, de
modo que a polissemia seria o substrato dessa acepção, um sentido “outro”
sempre oculto, sempre possível, de qualquer atribuição, conforme as situações
variáveis, a antropologia estrutural com Vernant e Detienne especialmente
mostrou como o “esquecimento” pertenceu na origem a um significado bem
definido. Especialmente Detienne em “Os mestres da Verdade na Grécia Arcaica”
(Rio de Janeiro, Zahar, 1988) mostrou que, como era o poeta homérida, numa
época sem escrita, que decorava o texto da religião para recitá-lo nos ritos
sagrados, e a religião era toda a verdade pensável enquanto “o” sagrado, a
verdade era então o não-esquecido como o efetivamente conhecido. A memória
mesma era uma deusa, Mnemosyne, mãe das musas, os seres encantados,
sobrenaturais, responsáveis pela condução das artes entre os homens. A verdade
não tinha definição própria independente do ser o contrário do “esquecimento”.
Não havia o termo para “mentira” como o propriamente falso, mesmo que houvesse
os sentidos do erro (ápate) – induzido por uma potência maléfica, Ate – e do
“engano” induzido propositadamente, com intenção estratégica, pelas musas que
sacralizavam a memória do poeta como um dom.
29 Ou seja, se a verdade, e por extensão a palavra,
continha ambiguidade, não era por ser polissêmica como pensava Heidegger.
Inversamente, conforme a análise linguística de Detienne, era por ser mântica e
profética por um lado, ou falhar nessa atribuição, deliberadamente ou
por esquecimento do revelado por vias sagradas. O rei, designado “basileu”, que
era na Grécia arcaica o sumo-sacerdote entre os nobres, tinha a mesma
atribuição do verdadeiro que o poeta inspirado ou que o adivinho, o vidente que
recebera o dom do deus. Essa função da basiléia, a “realeza”, porém abrangendo
o enunciado do julgamento ordálico, oriundo de um rito mântico que garantia a
intervenção dos deuses na administração da justiça e garantia a basiléia contra
a pretensão dos não pertencentes à linhagem real, conforme genealogias que
costumeiramente atribuíam parentesco da linhagem com algum deus ou ente
sobrenatural, como Aquiles, filho de Tetis. A basileia e a aristocracia eram
pois instituições não impostas por homens, mas o reflexo social da ordem do
Universo, personificada pelos deuses.
30 Quando surge o regime da Polis e a filosofia, o
que ocorre conforme Detienne é a variação da oposição pioneira pelo
deslocamento de um dos termos opostos. Inversamente ao esquecimento, o
contrário da verdade se torna o “pseudés”, o falso positivamente ao invés de
apenas enganoso. E como a caução mântica não tinha função na democracia legal,
o falso se tornara condição de possibilidade da palavra humana. Assim surge a
oposição entre verdade e opinião. A verdade se preservou contudo, como a
exigência de validez do filósofo, que surge como sucedâneo daquela posição
sagrada que antes era a do rei sumo-sacerdote.
31 Mas assim o que a antropologia estrutural da
escola francesa define é uma transformação das mentalidades ela mesma algo sui
generis. Não há uma verdadeira democracia, há uma comunização do mesmo
Poder do sacerdócio inerente à realeza. Especialmente Vernant insistiu em que a
cidadania na Grécia clássica era denotada como um status de privilégio não de
todo laicizado, o que tem um sentido possível uma vez que efetivamente existia
uma religião cívica de observância legal, conservando o referencial panteônico
homérico. Porém as mudanças em termos de ritual e agentes, entre a religião
legal do arcaico e clássico, não foram de fato tematizadas por si mesmas na
antropologia estruturalista – também a opção pela unidade já havia se
estabelecido entre os funcionalistas como Arendt. Vernant e Detienne enfatizam
somente o que podem ser consideradas derivações no plano das práticas de
costumes, como a emergência da filosofia e de artes leigas. Simônides de Ceos,
o poeta que cobrava para eternizar a memória dos ricos em poemas encomendados
para tal fim, foi um dos primeiros a explorar conscientemente a temática da
ápate ou engano como próprio das coisas humanas.
32 Na peroração de Simônides de Céos, sem o falso
ou o engano não poderia haver artes, pois que são apenas símiles do real mas só
valem se puderem parecer que são reais. Nesse argumento de Simônides reportado
por Detienne, talvez possamos inferir que o fato de semelhança não priva a
consciência do receptor de que é arte em vez da coisa mesma. Mas na Grécia um
critério do êxito estético era conseguir neutralizar essa consciência da mera
similitude, assim na história da pintura de frutas a que vinham bicar os
pássaros, ou da pintura de uma cortina, que ao ser exibida fez o expectador
solicitar ao artista que removesse a cortina suposta diante do quadro para que
ele o pudesse ver. Seignobos observou que os artistas gregos eram exímios na
arte do engano genial, a ilusão irreversível, produzindo por exemplo a
impressão de linhas sinuosas numa coluna quando na verdade eles traçavam linhas
retas. Em todo caso agora as artes são puramente humanizadas, a produção de
alguém que conhece uma “técnica” – “Teckné” – especializada. Não sei se Homero
já empregava o termo, pois muito da linguagem homérica não foi conservada na
dos gregos da Polis que também acrescentaram termos antes desconhecidos, mas
Teckné realmente é a palavra que na Polis designava “arte”.
33 Heidegger conserva o mesmo axioma da
continuidade gerativa do basileu homérico à Polis democrática, em termos de
comunidade de sentido da a-letheia. Porém para ele, como vimos, isso significa
praticamente o contrário do que para os estruturalistas. Para Heidegger, o
des-coberto, implicando que algo continua encoberto – o sentido que não se
esgota num único acontecimento situado de atribuição. A polissemia que podemos
considerar a moeda corrente da linguagem poética, aquela que tece o mito. A
metafísica é o produto de um erro de interpretação, possibilitado por alguma
mutação interna à história grega, tal que o sentido do verdadeiro se tornou
único, o universal “epistêmico”, do mesmo modo que hoje se diria “científico”.
34. Para os estruturalistas, na era da basileira o
verdadeiro é o contrário do esquecido como de um único e sagrado referente,
enquanto na Polis ele é o contrário do falso. O falso é um deslocamento
humanizado, comunizável, do esquecido como possibilidade particular do homem da
verdade, o sacerdote ou o rei, ambas as posições sancionadas do vidente. O
deslocamento implica portanto obsolescência de uma função da verdade restrita à
posição de quem fala, de uma fala que os outros recebem como o decreto ao mesmo
tempo governamental e sobrenatural. O falso é uma possibilidade da palavra de
qualquer um, que se dirige interlocutivamente a qualquer outro. Quem quer que
se engaje na interlocução não tem respaldo do que fala além do que possa
provar, surgindo assim a questão de como se sabe. Mas essa questão está
abstraída na apresentação estruturalista. Há somente o deslocamento do esquecer
único ao falsear comum.
35 O estruturalistas viram no filósofo o contrário
de Simônides ou dos “sofistas” que na Polis democrática ensinavam a manejar a
palavra oportunisticamente, segundo as convenções apenas para convencer, no
tribunal, na assembleia política ou no trato cotidiano. O filósofo teria se
encarregado de preservar o âmbito da verdade originalmente religiosa, se bem
que já oposta à falsidade – portanto o contrário do que pudemos evidenciar,
aquele que coloca primeiramente a exemplo de Heráclito a questão de como se
sabe em geral. Na apresentação estrutural, é bem irredutível. O filósofo era uma
figura com traços sectários, um tipo auto-concebido de iluminado oposto ao
comum dos homens.
36 Para Heidegger, como vimos, ao contrário tanto
do nosso criticista originário como do sectário estrutural, na origem a
ambiguidade da palavra era a consciência da polissemia oculta, o pensamento de
um impensado sempre à espreita, subjacente ao fato mesmo da palavra ser
ordenadora em meio à experiência fenomênica do Homem. Heidegger não podia
considerar a aletheia numa acepção de âmbito divino. Mas pensando bem,
independente da sua delimitação do Homem no sentido da palavra mesma, tampouco
ele podia descartar totalmente esse âmbito divino, se a polissemia alcança a
esfera do mito onde viceja a palavra poética como a experiência originária do
Ser. Para Heidegger, não obstante, a composição do des-ocultado é ela mesma a
condição humana e situada do Logos.
37 Para Heidegger o filósofo pré-socrático não
muda, antes recolhe conceitualmente o que era até aí o uso corrente, a
mentalidade intrínseca, exclusiva, da língua grega. Quando Sócrates e Platão
introduzem a exigência da definição e a doutrina das ideias transcendentes como
paradigma do definível, só se poderia assim concluir que se tratou de mutação
histórica na Grécia, uma fase irredutível ao anterior, uma transformação da
própria língua que na filosofia já não pronuncia o ser da verdade, a aletheia,
mas a realidade, a ideia. A metafísica, assim, confunde a racionalidade, na
acepção anterior do pensamento, o logos que horizontaliza, com o saber unívoco,
universal, eidos, ousia ou idea. O contrário da polissemia, a redução do termo
ao sentido único suposto correspondente a esse real tornado “substância”, “ser”
nesse novo sentido, o imutável, a essência precedente e oponível à existência.
Uma oposição que Mircea Eliade não concede ter havido jamais na mente do homem
religioso, portanto que não devia ser estranha à mentalidade pré-filosófica,
inversamente ao que pudesse supor Heidegger. Este porém pode ter suposto o
principal, o fato da inexistência da transcendência, o céu das ideias, antes de
Platão.
38 Mas independente da irredutibilidade de
interpretação, é comum entre estruturalistas e existencialistas heideggerianos
a tese da continuidade da filosofia – ao menos a nascente pré-socrática – e
religião grega antiga, de modo que mesmo se influências internacionais pudessem
ser verificadas, há uma sistemática da mentalidade grega que abrange e explica
os seus gêneros de discurso. O que a tese não permite examinar com mais
minúcia, é justamente o modo como essas influências foram determinantes na
origem da filosofia, não no sentido de que a Grécia nada criou. E sim,
inversamente, naquele pelo qual nossa perspectiva dos textos deveria estar
atenta aos modos pelos quais os gregos transformaram os conteúdos descobertos
em seu novo status de expertos navegadores em rotas internacionais de comércio
e colonização, após a idade das trevas da interiorização e regime aristocrático
devido às invasões entre os séculos XII e VIII ac. E assim criaram outros, na
contingência do seu modo de vida voltado à construção política –
etimologicamente, da Polis - desde a transição ao século VII.
39 Vemos por exemplo como Pitágoras era tão hostil
aos mitógrafos da religião dos deuses antropomórficos. Porém só podia pintar o
erro deles por meio de figuras bem homéricas, misturadas com sua crença de
origem oriental da eternidade da alma volitiva e destino kármico. Assim,
professando lembrar-se das vidas anteriores, os nomes do que havia sido, etc.,
conforme Laércio, ajunta ter visto os mitógrafos no mundo dos mortos, o Hades
grego, sendo castigados pelo que disseram dos deuses como passíveis de paixões,
ciúmes e demais vicissitudes humanas.
40 A consciência pitagórica era portanto bem
ambígua, por um lado a lei suposta natural do karma, como de causa e efeito,
com a doutrina da “anamnese”, a “recordação” das vidas passadas, como meio
evolutivo da alma, do homem a herói, espírito e deus. Por outro lado o
tradicional esquema do deus vingador – não obstante a crítica ser ao
antropomorfismo religioso. Ambiguidade que não devia ser incomum nessa época de
afirmação da Polis.
41 A mudança na concepção da alma, de apenas sombra
do corpo em Homero, a dotada de volição e “logos”, processou-se primeiro na
lírica eólica, como entre Alceu, Safo e Arquíloco. Assim se explica a
superveniência do gênero lírico após a função religiosa da épica, ou seja, como
emergência da mentalidade do homem como ser de decisão e sentimentos
independentes, já não apenas reflexo da realidade divina. Heráclito introduz a
atribuição do “Logos” à alma, dotada assim de profundidade. Porém enquanto nada
dos fragmentos dos escritos heraclíteos permite deduzir relação com os
conteúdos da cultura internacional, permanecendo bem grego na sua devoção de
efésio a Ártemis, a alma não tem realmente função reveladora na sua filosofia
do devir como da justiça imanente da sempiterna compensação dos opostos. Onde a
alma tem uma função assim é só em Pitágoras e Empédocles, tributários da
influência oriental, especialmente a dos magos caldeus, que lidam portanto com
a doutrina do karma. Este é o fio que desencadeia a metafísica
socrático-platônica, na qual as consequências da função anímica na concepção
filosófica encontraram-se radicalizadas ao extremo.
II )
1 A nossa problemática da origem da filosofia, que
pela delimitação grega desdobra-se na questão do regime político-democrático,
se enuncia pois nessa convergência de filosofia e política. Por um lado, não se
obtém de fato confirmação da tese da ruptura da mentalidade, ao contrário da
continuidade da fantasia do prestígio aristocrático na condição da cidadania
antiga, querendo para isso utilizar-se da palavra e exemplo dos filósofos. Eles
mesmos puderam estar divididos entre partidos contrários, como de fato ocorre
especialmente na oposição aristocrática que Platão moveu a pensadores que
enfeixou de modo algo indevido na designação generalizante de “sofistas”, na
qual misturou exemplos de políticos adeptos de várias facções, entre democracia
e tirania, nem sempre permitindo-se compreender bem qual a opção era a seguida
pelo antagonizado socrático do Diálogo. Como vemos, a definição do estado de
coisas como definitiva transição da aristocracia homérica e arcaica à
democracia clássica é uma generalização indevida, não só porque havia
Cidades-Estados gregas que não foram democráticas, como especialmente a Sparta
de etnia dórica, mas também porque no interior da democracia nas cidades de
etnia jônica, especialmente na principal, Atenas, continuou havendo expressiva
oposição aristocrática ao novo regime.
2 Na altura da produção platônica, paralela à
condenação de Sócrates por impiedade, entre os séculos V e IV ac., após a
guerra do Peloponeso, a oposição à democracia era exemplar das elites em
Atenas, aglutinando-se como efetiva simpatia ao regime de força militarizado
espartano. Um nazi-fascismo escravista como que os totalitarismos imperialistas
racistas do século XX tentaram impor, nesse caso a raça inferiorizada sendo os
gregos messênios, a unidade da força militar spartana não sendo a função normal
do exército, mas apenas o ideologema da superioridade racial sobre aqueles
enquanto vencidos na guerra movida para fins de escravização.
3 Não importou nesse cômputo que Sparta, após a
vitória contra Atenas – uma vitória obtida apenas pela traição que atenienses
adversários fizeram ao engenhoso plano de Alcibíades para conquista estratégica
da Sicília, único meio de atacar Sparta por mar, de modo que Alcibíades para
vingar-se revelou aos espartanos todos os pontos estratégicos atenienses –
tivesse neutralizado a garantia que outrora Atenas havia dado às cidades gregas
da Ásia menor contra a dominação persa. Sparta devolveu essas cidades, que
Atenas libertara nas guerras médicas, aos medo-persas, pagando assim a dívida a
quem a auxiliara contra a democracia ateniense. Para os aristocratas como
Platão e Xenofonte, a simpatia à monarquia pudera se estender sem obstáculos de
índole patriótica ao elogio do grande rei da Persia, desde que Sparta
efetivamente aristocratizou toda a Grécia que caiu sob seu domínio após a derrota
ateniense. Mas Platão seguiu adiante para sistematizar os lineamentos do
regime, como fez nas “Leis”, criticando assim o que pudera restar a seu ver de
grosseiramente material nos regimes efetivamente existentes, de modo a
conceituar de modo supostamente racional o rei sábio, o filósofo como alma que
mais que todas as outras, guardava a memória das ideias reais que vira na
eternidade.
4 Quanto a Xenofonte, mais prosaicamente, a derrota
subsequente de Sparta frente a Tebas arrefeceu o fascínio, porém apenas para
transferir a admiração pela opção oligárquica ao agrarismo campesino que, de
modo muito oponível ao elogio do pequeno trabalhador em Hesíodo, era agora
personificado pelo senhor de terras. O latifundiário que reinava regional e
supostamente de modo consciencioso e ético, junto à esposa de atuação
comunitária providencial, sobre os seus servos.
5 Se, portanto, por um lado, o discurso dos
filósofos ou sua atuação política não poderia provar que a filosofia emerge
como função de alguma verdadeira ruptura de mentalidade democrática, por outro
lado também não é verdadeiro o contrário, isto é, que se poderia, sim, utilizar
a palavra e exemplo do “filósofo” antigo para confirmar a tese da continuidade
da religião à filosofia gregas, como da mentalidade de basileia e democracia da
Polis. Não considero que a posição estruturalista dos filósofos como seitas
iniciáticas que perpetuam o mesmo saber místico que teria sido princípio da
soberania aristocrática seja legitimamente defensável. Um dos aspectos deficientes
da demonstração da tese da continuidade é a abstração da realidade histórica
como a reporta por exemplo Rostovtzeff.
6 Já desde a época da Teogonia, subsequente a
Homero, como em Hesíodo entre os séculos VIII e VII ac., a sublevação dos
plebeus ao regime da nobreza era violenta como guerra aberta, exemplificando
Rostovtzeff com Mileto, onde primeiro os plebeus vitoriosos eliminaram as
mulheres e prole dos aristocratas, mas depois estes se vingaram de modo
horrendo, incendiando viva toda a população dos adversários plebeus (“História
da Grécia”, Rio de Janeiro, Zahar, 1983, p. 88). A essa altura os nobres haviam
neutralizado o poder do rei, e eles mesmos governavam despoticamente à testa de
suas famílias, utilizando-se de recursos de prestamistas para assegurar
escravização dos servos por dívidas, uma vez que o comércio havia retornado e
concorrência monetarizada se apresentava à riqueza agrária.
7 Aparentemente o período da democracia após a
estabilização de tribunais racionais representou a humanização das relações
sociais na Grécia Antiga, enquanto regimes de tiranos nesse ínterim apareceram
como meio de contornar a oposição frontal dos dois partidos. Não devemos
considerar os tiranos sempre no sentido pejorativo que o termo veio a ter
depois sendo hoje corrente. Houve homens amados como Enyalios, o tirano a quem
Arquíloco dedicou a obra, e Laércio registra o pensamento de Periandros entre
os “sete sábios”, aqueles que teriam sido, independente dos pré-socráticos
mesmo se incluindo Tales, os fundadores da tradição grega – o número sendo
apenas simbólico, geralmente havendo menção a mais nomes. A propósito ver o meu
“Filosofia, Ceticismo, Religião; com um estudo sobre Diógenes Laércio”
(Quártica editora)
8 Mas se a democracia predominou ulteriormente,
introduzida por um programa de abolição das dívidas para impedir a escravidão
por insolvência, o igualitarismo de status é ainda hoje controvertido como
assinalamos, quanto ao modo como era de fato compreendido, e, em todo caso, a
mentalidade de superioridade aristocrática em bases míticas nunca de fato
feneceu, atuando na cultura contra a mentalidade igualitarista. Ao menos creio
que seria importante aos nossos intuitos de entender a Grécia Antiga, não
abstrair o fato desse igualitarismo existir numa base política. Mas por que se
tem tanto insistido nessa abstração? Afinal no mundo antigo a democracia grega
foi passageira, e os impérios macedônio e romano dominaram a Grécia de uns e de
outros, tiranos, democratas, monarquistas ou oligarcas, não permitindo que
continuasse politicamente autônoma. Além disso, na atualidade o mesmo
imperialismo – vindo desde o colonialismo pós-feudal que já soma quinhentos
anos – é o oposto de democracia tanto para mentalidades igualitárias como para
aristocráticas.
9 O obstáculo à nossa tese da ruptura, pelo qual
uma posição definida aristocrática não se pode atestar unívoca na mentalidade
grega antiga, pode ser contornado. Ao menos seria necessário precaver-se com
relação ao uso da expressão “luta de classes”, que costuma ser usada
contextualmente para o processo generalizado de antagonismo entre aristocracia
dos genos e cidadania da Polis.
10 Na verdade uma luta de classes como ação e
conceito de um proletariado existiu na Grécia Antiga, mas só muito mais tarde,
quando já na era helenística a Sparta derrotada por Tebas achou-se numa
situação financeira deplorável.
11 A situação foi generalizada na Grécia dominada
pelo Império, mas grave lá especialmente porque o sistema militar de Sparta era
originalmente de fato um escravismo senhorial, isto é, ideológico, feroz contra
o povo grego dos “messênios”, mas assim também economicamente determinante da
classe superior, e Tebas libertou a Messênia assim que logrou vencer na guerra
contra Sparta.
12 Assim nela, segundo Rostovtzeff, o problema
especificamente social de ricos e pobres, assolando a Grécia após a emergência
dos impérios helenísticos, transformou-se numa reforma praticamente
revolucionária durante o século III ac. Inspirada parcialmente pela revolta
contra a dominação estrangeira que nunca se importou em resolver o problema
social grego originado na crise econômica desse século, devido ao próprio
sistema dos reinos helenísticos, como no Egito e alhures, que dependia da
opressão da população pobre para o trabalho pesado, da agência de prestamistas
e do escravismo. Enquanto que, por outro lado, o imperialismo comercial grego
sobre porções orientais foi destruído pela emancipação dessas porções.
Independente da situação na Grécia, Rostovtzeff informa que a pauperização continuada
de amplos extratos populacionais nos impérios helenísticos foi o motivo pelo
qual surgiu o movimento proletário antigo, que não deveu qualquer iniciativa à
criação dos filósofos.
13 A tentativa de revolução comunista espartana foi
portanto aplicação da concepção do proletariado como de conflito de classes
generalizada na época. No âmbito spartano, os reinados de Agis IV e do
sucessor, o rei Cleomenes III, em Sparta foram programas de reforma social
proletária, comunista. Alguns como Rostovtzeff consideram que já o sistema
militarizado escravista original em Sparta era comunista – ao menos quanto ao
status dos cidadãos não escravos – o que porém é algo forçado considerar, como
se pode ver no testemunho de W. Jaeger (“Paideia”, São Paulo, Martins Fontes,
1994).
14 Um testemunho confiável até porque Jaeger,
devido ao seu radical platonismo, se mostrou um fervoroso admirador do senhorio
espartano, a que reduziu o seu sentido da “Educação” devido à unidade da ideia
propagada, não obstante a princípio assim restrita à ideologia da força
militar, com letramento restrito a semi-analfabetismo comunitário, ao contrário
da cultura mais sofisticada do mundo produzida em Atenas. Porém Jaeger se
mostra um aristocrata muito mais finamente instruído e muito menos vulgar do
que a falsificação nietzschiana do platonismo como populismo, e, inversamente,
salienta como Platão é um produto da influência espartana e senhorial na
Grécia, um típico opositor tradicionalista interiorano agrário ao
cosmopolitismo modernizante comercial marítimo.
15 Naturalmente Jaeger expressa concepções típicas
do pensamento alemão da metade inicial do século passado, que ainda tem
importantes ramificações na atualidade, porém reconstitui com minúcia muito
daquilo que ele mesmo pretende denegar como a heterogeneidade da cultura grega.
A democracia ateniense aparece ainda assim na obra de Jaeger, de um modo muito
ostensivamente tendencioso, apenas como degeneração do que teria sido a ideia
original unitária da “Educação” , a “Paidéia” grega aristocrático-homérica.
Como se a história da derrocada ateniense confirmasse uma pressuposta
impossibilidade lógica da massa ser consciente por si só.
16 Desse modo contudo, bem ao contrário de um
comunismo originário, como vemos em Jaeger a Sparta senhorial era ideologia de
prestígio muito desigual pela paranoia da atribuição de valor guerreiro e
típicas invejas femininas entre as jovenzinhas, e o descontentamento social a
propósito das parcas recompensas não obstante todo o esforço de guerra é
registrado. Agora, na era helenística, como Rostovtzeff reconstituiu,
tratava-se para os espartanos depauperados de reformas como algo consciente,
com objetivo proletário comunista. Um programa de abolição de dívidas mas
também distribuição de terras.
17 Porém Cleomenes só conseguiu realizar esse
programa comunista de Agis por meio de violência interna, e, após ter obtido
sucesso, à testa de uma “Sparta recuperada”, conforme Rostovtzeff, tentou
recuperar também a hegemonia sobre toda a Grécia aliando-se aos partidos
proletários das demais cidades, por onde seguiu-se apenas a repressão por parte
da Macedônia liderada então pelo rei Antigono Dóson (Rostovtzeff, op. cit. p.
280 ,281). Mais tarde Sparta repetiu a tentativa, com Nabis, porém a essa
altura, em 207 ac., Roma já estava assegurando autoridade sobre a Grécia, e não
só se inviabilizaram as intervenções reformistas como toda importância de
Sparta na Antiguidade se esboroou.
18 Rostovtzeff proporciona uma compreensão sucinta
mas bastante adequada das relações da história da filosofia com o comunismo
proletário do século III ac. Na verdade foi nenhuma, pois enquanto os
dominadores macedônios da Grécia baixavam decreto após decreto proibindo a
qualquer cidadão estipular o cancelamento da dívida e a distribuição de terras,
“os filósofos consideravam o problema de riqueza e pobreza como uma questão de
moral pessoal”. O que acontece é o retorno da guerra civil entre classes
opostas que havia gerado a Polis, porém agora não de plebeus e nobres, mas de
proletários e burgueses, com as mesmas feições de violência e extermínio da
população de parte a parte conforme a vitória sorrisse a um ou outro dos dois
partidos.
19 A organização do proletariado foi obra dele
mesmo, não da classe culta. Quanto a esta, porém, realmente justifica o termo
“helenismo” para a época da dominação imperial pós-democrática, como influência
internacional da cultura grega. A meu ver como coloquei em meu citado livro, o
helenismo é realmente o substrato da nossa própria época atual, no sentido que
ela possa ter num contínuo desde o século XVII como restauração do absolutismo
em função do imperialismo escravista colonial. O capitalismo, imperialismo tout
court na forma do monopolismo contra a livre empresa, realmente não sendo a
democracia nem a organização social constitucional, mas o contrário destas.
Aspectos do helenismo que são iguais ao nosso tempo podem ser arrolados. Uma
classe internacional de status capitalístico, que tinha monopólios comerciais,
fortemente miscigenada, que não se localizava no país de origem mas tinha
domicílios elegantes nas principais capitais conforme seus interesses de
negócios internacionais. Os impérios, afinal concentrados em Roma, dominavam
portanto as economiaas nacionais, por onde concentravam o poder monopolista que
as subjugavam. Esse sendo porém apenas o resultado de um trajeto muito mais
antigo pelo qual desde o Oriente, de Acad a Babilônia e Assíria, sucederam-se
focos imperialistas, os que açambarcavam os anteriores sendo mais abrangentes
que eles, até a Persia esbarrar com a democracia grega, mas a hegemonia
ateniense ser vencida pela Macedônia, daí passando o poder já totalizado do
mundo antigo a Roma. Como hoje temos um imperialismo praticamente unificado
pela potência militar estadunidense.
20 Essa classe cosmopolita capitalista antiga,
falando uma única língua culta, o grego, opondo-se como ao status baixo a
nativos que não tinham mobilidade espacial e que falavam a língua nacional. Os
mercenários como uma faixa que pela mobilidade espacial tinha certa comunhão
com a elite como na classe média atual. Já havia trabalho assalariado, e, como
vimos, consciência do proletariado. Uma mesma cultura representando o status da
classe internacional, os mesmos artistas e as mesmas apresentações, tudo de
origem cultural grega, sendo constantes nas mesmas capitais do mundo. Uma
amplitude de trocas comerciais e industriais abrangendo de Roma à China e
Índia. Ao contrário do que Weber dissera, um sistema bancário e de
representação de interesses financeiros como Rostovtzeff considerou em termos
de “capitalismo antigo”.
21 A filosofia tem na era assim designada
helenística – porque vencida, a Grécia, nação dos “helenos”, dominou
culturalmente a todos os impérios que a conquistaram – papel importante. Pois
se temos “o direito de chamar essa era de criadora”, conforme Rostovtzeff, é
pela “ligação íntima entre religião e moralidade” que então se devia “à
filosofia... especialmente o estoicismo, à literatura que debatia avidamente os
problemas da moral pública e privada, e ao contato com as religiões do
Oriente”.
22 Na verdade a filosofia grega se depurava do
interesse especulativo para adaptar-se a um mundo que o ignorava inteiramente,
por meio da reserva à moralidade do seu interesse conceitual, com as “escolas
de felicidade” que pregavam o prazer (epicurismo, cirenaísmo) ou a abstinência
dele (cinismo, estoicismo) como meios de salvar-se da corrupção geral. Essas
escolas emergem na transição do século IV ao III ac. O culto da Tiquê, a deusa
da Fortuna, a sorte e o acaso, suplantou na era helenísticas todo o panteão
antigo, como uma forma de pensar pela qual o sábio é adaptar-se à
circunstância. É algo pouco visado o fato da Tiquê ter tido expressão
importante em Arquíloco, nos inícios da emancipação política grega, como
experiência de Deus, e agora o helenismo a tenha universalizado.
23 Mais tarde o “sábio” helenístico macedônico,
aquele que tem um “saber de si”, autognose que lhe faculta a regra de vida da
escola que segue com vistas a se tornar feliz, se transforma no “santo” na era
do cristianismo romano. Com as escolas de felicidade mudando para as seitas
iniciáticas de salvação da alma, formando um contexto generalizado de
superstição e denegação de qualquer realidade não sobrenatural. O
neoplatonismo, lado a lado com elas mas sobrepujando a profusão de seitas
iniciáticas que então abundavam numa proliferação que incluía o vezo dos
sincretismos, era então a concorrência mais conspícua ao cristianismo. É nesse
ambiente que Platão e Aristóteles, substratos do neoplatonismo, plotiniano ou de
outros, se tornaram o resíduo da alma filosófica antiga, o contrário do
ostracismo que experimentaram durante o período das escolas de felicidade. Pois
Platão especialmente, como metafísico, permitia expressar na filosofia a
preminência do mundo espiritual como explicação do Real. O antagonismo de
filosofia e religião foi assim logo depois superado pela apropriação religiosa
do platonismo, com Santo Agostinho – séculos depois a de Aristóteles por São
Tomás de Aquino.
24 Para Rostovtzeff , contudo, esse amálgama de
filosofia e moralidade que caracterizou já a era inicial helenística “tomado em
seu conjunto, preparou o solo para o crescimento do cristianismo” que então
emerge da pregação de Jesus. Mas com Bréhier (Histoire de la philosophie),
atesta-se que nesses primeiros anos da era cristã a generalização do misticismo
salvífico era tão universal que o cristianismo anti-filosófico se manteve o
lado sóbrio da sociedade. O neoplatonismo de Plotino, a seita gnóstica e
inúmeras misturas de filosofia com crenças mágicas-religiosas se propagavam num
quadro como o que Bréhier reportou, de total recusa das explicações factuais
para os fenômenos, paralelamente a um crescendo de leis contra práticas de
adivinhação ou de feitiçaria, ambas costumeiramente usadas contra pessoas,
“perigo” no qual toda gente cria seriamente.
25 Porém se “helenismo” significa em história a
grecização das religiões orientais, assim como da cultura dos impérios antigos,
com o grego sendo então a língua internacional, Rostovtzeff considera que
primeiro o Oriente influencia a Grécia, não obstante a ela repugnar a rudeza e
vulgaridade oriental de modo a adaptar exclusivamente aos seus critérios de
moral e religião os deuses e rituais do exterior, “numa palavra, helenizá-los”.
Já vimos que o contato com as religiões orientais precede de muito o
“helenismo”, mas como Rostovtzeff nota, agora há elementos próprios. A
adaptação dos deuses orientais aos gregos já é feita sem relação com a Cidade,
torna-se abstrata como ideia do sagrado em geral, o que explica porque aos
gregos não repugnou a divinização da realeza que caracterizou a era imperial, o
que seria espantoso na época da sua autonomia. Os epítetos gregos, como
conceitos da encarnação do divino no humano, foram úteis na sagração dos
imperadores endeuzados: Sóter (salvador), Teo (deus), Epífanes (o revelado),
Euergetes (benfeitor), novo Dionísio e novo Héracles – eis um rol de títulos da
realeza helenística (p. 285 e segs.)
26 Inversamente, na Grécia politicamente autônoma o
processo político e democrático foi conduzido no interesse do que se poderia
hoje considerar a burguesia comercial, ainda que considerável igualitarismo
tenha existido em Atenas, conforme Rostovtzeff, não sem preservação,
circunstancial ou deliberada, do sistema de captura escravista por guerra – ao
contrário de Sparta, porém, contra o estrangeiro, prolongando o regime
anterior, quando ainda havia os nobres mas já havia ocorrido a revolução
comercial monocultora latifundiária da nova classe rica. A monocultura
latifundiária foi o que introduziu o escravismo na Grécia não spartana.
27 Assim aqui o que se poderia colocar como fator
decisivo na tese da ruptura da mentalidade relativamente à aristocracia e
basileia arcaica, é a organização social como o elemento que realmente estava em
marcha no processo de formação da Polis, inversamente a conflito de classe no
sentido do proletariado.
28 Ora, contrariamente à postulação dos primeiros
filósofos como sectários que repetiam privadamente o que havia sido antes a
sacralidade da basileia ritual, é certo que os filósofos pioneiros não eram os
sofistas da democracia, estes pensadores exclusivos do “nomos” ou legalidade
civil, que duvidavam de qualquer prova de saber sobre a “physis” ou natureza, e
que cobravam lições de retórica para ensinar os cidadãos a defenderem seus
interesses nas assembleias ou formar representantes políticos das
Cidades-Estado. Porém aqueles primeiros filósofos da physis não eram contrários
à Polis organizada de modo irredutível ao genos, tipos de feudos reinóis que a
precederam. Uma oposição assim, e de modo que uma teoria “política” no sentido
atual se tornava interna à filosofia ainda que por um interesse contrário ao
nosso objetivo democrático contemporâneo, só emerge com Platão e o Sócrates dos
seus Diálogos.
29 A propósito, o que vimos sobre Sparta é
importante considerar. Nela, sim, uma continuidade cultural dos tempos arcaicos
foi documentada como objetivo máximo conservar, porém o que resultou não foi
nem poderia ser qualquer elemento novo, qualquer criação letrada. Uma
evidência, pois, contrária à tese da continuidade da cultura arcaica na
filosofia clássica, pois onde houve continuidade factualmente não se verificou
surgimento de cultura filosófica qualquer.
III
1 A propósito da Grécia, Derrida parece equivocar-se,
no seu “A Farmácia de Platão” (São Paulo, Iluminuras, 2005). Versando sobre o
Fedro platônico, Derrida advoga a causa de uma comunidade profunda entre a
metafísica e a própria sofística, como unidade de mentalidade grega em torno da
oposição fala/escrita. Essa unidade se construiria em torno do Logos, enquanto
ideal - neuroticamente restrito ao modelo da fala, recalcando-se qualquer
conaturalidade linguística da fala à escrita. Derrida assim pretende estar
localizando na origem grega o preconceito formativo, o “logocentrismo”, que
ainda hoje manteria o vinco idealista no tecido mesmo da emancipação ocidental
do saber – assim se há libertação “gramatológica” possível da dominação na
ciência, ela só poderá emergir numa história crítica do saber ocidental, i.e.,
ideal e formativamente platônico.
2 Há pois, em todo caso, conforme Derrida, uma
proscrição tradicionalista na origem da ciência racional, proscrição do signo
como pensável na sua materialidade, como da linguagem pensada em termos de
signo inversamente ao idealismo da voz como veículo do significado ideal, assim
seguindo-se uma oposição fantasiosa, praticada contudo por meio de
racionalização argumentativa, à escrita como possível meio de comunicação real.
A contradição do idealismo, pois, na construção de si como de um conceito
unívoco porém apenas enunciado na oposição à escrita, do que seria ao mesmo
tempo significado ideal e voz unicamente veiculadora do sensível, reunidos na
fala viva. A voz expressando as paixões da alma e a alma refletindo a realidade
ideal, sem termo médio entre eles, tanto mais aristotélica é a definição
exemplar após Platão, etc. Proscrição universal da escrita tal que, mesmo não
se pretendendo abstrair a irredutibilidade em si de sofística e platonismo,
assim como do sentido da proscrição em cada um deles, os sofistas excluindo a
escrita por simplesmente ineficaz, o platonismo por razões espirituais, ela os
une fundamentalmente como “gregos” enunciadores do Logos.
3 Ora, se Derrida elide na sua leitura do Fedro
todo o contexto religioso extático e erótico do platonismo que aí se expressa,
um verdadeiro elogio da loucura, e uma vez que ele privilegia um sentido
puramente racional da religião platônica que não confere com o que o Fedro
veicula, isso se deve a sua abstração de muito do que é efetivamente expresso
na letra dos Diálogos, como podemos ver no seu comentário sobre o “Hipias
maior”. À página 54 do seu livro, Derrida expõe um trecho do Diálogo por ele
introduzido como amostra da oposição forçada de Sócrates, entre o saber e a
aparência do saber que seria apenas a que o sofista estaria restrito. Derrida
objetiva pois, primeiro mostrar como Platão irmanou a escrita e a sofística
como meios de falsidade, para depois inovar na demonstração do parentesco
sofístico do platonismo como proscrição da escrita.
4 Assim, sobre o “Hipias maior”, sob o crivo da
acusação disfarçada de Sócrates às artes de engano de Hipias, que este porém
considera como ciência real devido à sua especialização, o Diálogo mostraria
que “ele [o sofista] responde, assim, à solicitação dos jovens ricos que formam
a sua assistência, e é entre eles que é mais aplaudido. Após ter confessado que
os jovens admiradores não podem sofrer ao ouvi-lo falar da mais bela parte de
sua ciência (Hippias maior, 285 d), o sofista deve dizer tudo a Sócrates”. E em
seguida Derrida transcreve o trecho do Diálogo em que Sócrates pergunta a
Hippias sobre o que, se é assim, a assistência gosta de ouvi-lo exibir-se, ao
que ele responde: “As genealogias, Sócrates: aquelas dos heróis e dos homens;
as narrativas referentes à antiga fundação das cidades; e, de uma forma geral,
tudo o que se refere à antiguidade; tanto que tive, por causa deles, de estudar
e trabalhar todas essas questões.” Aduzindo mais um pouco do trecho, Derrida
comenta em seguida que na perspectiva de Sócrates, “na verdade, o sofista
aparenta tudo saber, sua ‘polimatia’ (Sofista 232 a) nunca é mais do que uma
aparência”. Ora, Derrida omite completamente que esse trecho do Hippias não reporta
nada sobre a assistência costumeira das exibições de Hipias como um sofista
célebre na Grécia, que se fez rico devido ao sucesso público de suas
exposições. Hipias está contando a Sócrates o que lhe acontecia de modo
habitual, exclusivamente em Sparta.
5 O contraste da predileção espartana com a
assistência das cidades cultas, todas as demais que se espelhavam na
exemplaridade de Atenas, é sobremodo ressaltado por Platão nesse trecho do
Hipias Maior. Sparta era rica, nesse contexto do século V ac., porém iletrada,
e por gosto. Assim somente lá Hipias não ganhava dinheiro com suas
exibições de cultura letrada. Os espartanos são os únicos reportados na inteira
Grécia que não suportavam ouvir seus discursos sofisticados sobre os diversos
saberes existentes.
6 Porém o que Hipias também está revelando é como
conseguiu ser ao menos bem recebido em Sparta, isto é, concedendo aos
espartanos o que eles gostavam de ouvir. Então segue-se a lista dos assuntos
permitidos que acima verificamos, inclusive aduzindo Hipias que havia censura estatal
vigente em Sparta contra cultivos de saber que extrapolassem essa base
permitida. Conforme Jaeger poderia esclarecer, isso se explica pelo fato dos
espartanos terem objetivado conservar ao máximo a cultura originária, na sua
formação como Polis.
7 Trata-se pois, de uma propaganda espartana
composta por Platão, tanto mais expressiva porque Sócrates só manifesta vivo
interesse por Hipias, que justifica o Diálogo, por Hipias estar vindo de
Sparta. Como se todos os leitores de Platão para quem Sócrates servia de
exemplo devessem estar muito interessados em saber sobre aquela cidade não
obstante situados em Atenas, Hipias servindo assim, sem se dar conta disso, de
promotor da causa espartana. Pretendendo estar informando a Sócrates sobre os
próprios méritos, conforme ele interrogava, quando estava apenas expressando o
que os partidários de Sparta queriam ouvir sobre ela como espelho ao inverso
dos valores de Hipias.
8 A “farmácia de Platão” é a meu ver equivocado
como argumento derridiano que visa igualar platonismo e filosofias da vida
existencialistas, posto que, inversamente, a dialética platônica é o contrário
do jogo, como instrumento apropriado pela filosofia, porém conduz à realidade
transcendente ao mundo, enquanto os existencialistas pensam exclusivamente em
termos deste mundo.
9 Ora, a realidade transcendente ou sagrada sendo a
das ideias, vem a ser a dialética platônica um esquema ou estrutura que
desconstrói a linguagem comum para mostrar que se compõe formalmente como um
cálculo matemático, assim como as ideias aportam a uma concepção de ser
numérico.
10 Algo que faria de Platão um estruturalista avant
la lettre, inclusive pelo laço das paixões com as ideias, o que na Grécia era
pensável pelo meio termo entre ambos, os deuses que governavam as forças
naturais e passionais, especialmente Eros.
11 Um problema que também desde já poderíamos
localizar no argumento estrutural derridiano da totalidade codificada da
mentalidade grega, é que a centralidade do Logos assim predicada elide a
“antilogiké” heraclítea ou à Zenão, na origem da filosofia. Trata-se mais
recentemente de salientar a importância da importação do “paidia” (jogo)
dialético que consistia em tentar levar o adversário à contradição por meio de
perguntas calculadas, pela “paideia” (educação letrada) filosófica como
demonstração racional do verdadeiro e, assim, refutação ostensiva da tese
contrária. Se Heráclito é o pensador explícito do Logos, termo que não foi
utilizado especificamente por outros na qualidade designativa da justiça reinante
por igual na natureza e na Polis, havendo termos alternativos como o Ser
parmenídico, Heráclito foi ao mesmo tempo o pensador pioneiro da antilogiké
assim como daquela realidade que se via como objeto da justiça por vir a se
exercer. Ou seja, a realidade do embate dos contrários. Na natureza, os opostos
qualitativos, como podemos ler nos “fragmentos” que nos restaram do livro de
Heráclito, por ele depositado no templo de Ártemis. Mas como podemos inferir,
na Polis os opostos de perspectiva e interesse se enfrentando cotidianamente
nos tribunais e mesmo na filosofia, assim como no “paidia” dialético.
12 O Logos pioneiramente concebido explicitamente,
é então a concepção de Heráclito da ordenação que se exerce sobre não o
desordenado, a mistura caótica, mas o que se confronta com o oposto de si, uma
tessitura do real como antilogiké, mudança ou devir dos contrários, logos
contra logos, que o Logos porém enuncia como tal enquanto um conceito
filosófico, a dedução da tessitura do Real como da physis.
Heidegger tem um ponto contra Nietzsche, a meu ver,
na sua recusa da perspectiva nietzschiana dos pré-socráticos divididos entre
partidários do devir como mudança perpétua ou ser constante e igual, a
propósito da physis. Pois Heidegger salienta que o próprio Nietzsche entendeu a
filosofia do devir em Heráclito como um enunciado acerca da justiça imperando
sobre o devir dos opostos, e ordenando-o como alternância da natureza.
13 Assim se torna crível que é a mesma unificação
dos entes numa realidade enunciável o que todos os pré-socráticos pensavam como
objeto de sua especulação a propósito de qual seria o enunciado conveniente, de
modo que a máxima oposição ao Logos antilogiké de Heráclito, a saber, o Ser
imutável de Parmênides, seja porém apenas um termo alternativo para a mesma
justiça inabalável do Real.
14 Conforme Heidegger a palavra de Parmênides seria
justamente a unidade, Hen, e realmente a unidade da physis dos séculos VII e VI
ac., é aquilo mesmo que a sofística do século V ac. criticava como inviável ao
saber humano, uma vez que este mesmo era uma antilogiké irredutível. A
influência de Heráclito na sofística é reportada porém já interpretado apenas
como um pensador do devir, a partir da oposição criada pela própria sofística
entre “physis” e “nomos”, respectivamente “natureza” e “lei civil”. Ou mais
precisamente, essa é a interpretação que nós contemporâneos, que temos da
sofística uma certa concepção histórica, consideramos ter sido feita de modo a
explicar a influência de Heráclito, enquanto Heidegger inovava sobre essa
concepção usual, não vendo diferença profunda de Protágoras e pré-socráticos
quanto ao Logos como devir polissêmico, situado, do sentido, passível somente
de interpretação contextual inversamente à definição ideal introduzia pelo
platonismo.
15 Mas nem ele concebia a sofística, em termos de
movimento pedagógico leigo, ensino da retórica, como o mesmo que a filosofia
pré-socrática, nesse sentido para Heidegger sofística e degeneração técnica do
“pensamento” originário eram a mesma coisa.
16 Além disso, uma evidência contrária à tese de
simples continuidade religiosa da basileia arcaica na filosofia clássica, é que
a religião que se expressa nas seitas de tipo órfico-pitagóricas não é a
homérica, como salientei, nem mesmo hesiódica. Elas são a criação de
“filósofos” cujo objetivo era a convergência de pelo menos três instâncias. O
novo sentido de natureza, haurido da prática de estudos especializados; a
novidade representada pelo influxo de religiões orientais e especialmente a
doutrina anímica do karma; e a retórica, como um conhecimento especializado do
uso da linguagem com objetivo de persuasão, de gênero forense ou, como no
pitagorismo, “psicagógica”, isto é, com intuito mágico terapêutico. Vem assim a
criação do filósofo como interpretação dessas instâncias exclusivas da cultura
cosmopolita, criação que obviamente converge ao interesse da vida na Polis
organizada juridicamente. Especialmente a retórica é uma criação grega que se
desenvolve paralelamente à filosofia ou a precede de pouco, enquanto a
dialética, que já vimos como um jogo de perguntas e respostas visando induzir o
adversário à contradição se propagava então, com alguns filósofos tendo se
destacado como exímios. Zenão de Eleia foi o primeiro a utilizar procedimentos
do jogo dialético na filosofia, isto é, como argumentos desenvolvidos num
livro.
17 Já vimos que a cultura do livro é importante na
gênese da filosofia, e, assim, nem mesmo sempre o filósofo é um chefe de seita.
Em comum entre as seitas, quando é o caso, com pensadores como Heráclito e
Parmênides, que continuaram fiéis à concepção grega dos deuses, mesmo que
modulando muito a sua referência, praticamente nada há. Se existe censura
heraclítea assim como pitagórica a construtos poéticos arcaicos da religião, em
Pitágoras ela é de cunho religioso, enquanto em Heráclito é racionalista,
explicitamente conveniente ao “Logos”. Em todo caso, considerando a tese
heideggeriana da unidade da filosofia pré-socrática em torno da physis algo
viável, não há unidade porém nem mesmo abstrata entre pré-socráticos e
sofistas, ou entre estes dois antagonistas como respectivamente adeptos do
estudo da physis ou do “nomos”, e a metafísica que lançou a nova opção da
transcendência.
18 Mas nessa sequência, podemos considerar que o
termo “filosofia” na Grécia clássica se ampliou quanto à polissemia em vez de
ter se unificado sistemicamente. Examinando a translação do significado do
filosofar antigo entre o início pré-socrático do pensar sistematizado em
argumentos racionalmente endereçados e os grandes sistemas metafísicos, entre
eles tendo havido um interregno em que a única coisa sistemática era a dúvida
sobre qualquer afirmativa irrefletida sobre a natureza, vemos que a metafísica
foi tão crítica dos primeiros filósofos como a sofística nesse interregno, uma
vez que para a metafísica somente um elemento teológico, pensado porém como
transcendente à natureza, poderia explicar alguma suposta ordem natural. Assim
já podemos considerar de modo crítico a asserção estruturalista de Detienne e
Vernant a propósito dos primeiros filósofos como personificações ideológicas da
realeza mágico-religiosa arcaica em plena Polis democrática, uma vez que eles
não eram atribuídos pelos demais como continuadores da antiga religião,
inversamente ao que os novos metafísicos estavam alardeando ser, não obstante a
depuração conceitual da linguagem. Essa pretensão de continuidade é expressa em
Aristóteles, segundo Aubenque, e seria desnecessário sublinhar a intenção
teológica em Platão.
18 Como Aubenque esclarece adequadamente, o que
almejavam os metafísicos era restaurar o que teria sido a intenção original dos
mitos nos primeiros tempos, descartando o que pudessem considerar a distorção
popularesca de permeio. Para Aristóteles havia portanto, sim, um tempo contínuo
do progresso da filosofia, mas esse tempo não era histórico, era um tempo
lógico - conforme a expressão conhecida de V. Goldschmidt - um “tempo das
obras”, segundo a do próprio Aristóteles. Ambos, Aubenque e Goldschmidt, o
aristotélico e o platônico, tencionando assim granjear para os metafísicos o
título de criadores da ciência enquanto processo sistemático da verdade, onde a
substância empírica dos fatos, biográficos ou de época, não era determinante a
uma perspectiva intrínseca.
19 Mas temos constatado conforme a visão de autores
mais ligados à história, que a seleção mesma do que é intrínseco ou não depende
da situação histórica do intérprete. A intenção de um "tempo das
obras" em Aristóteles já o demonstra, pois se trata do que vimos antes como
sua manipulação tendenciosa dos filósofos passados de modo a colocar a
metafísica como moderna num sentido adjetivo do termo, e, assim, poder
classificar os predecessores como mais ou menos aparentados a essa modernidade,
independente da cronologia. E o critério aristotélico sendo o de uma
modernidade metafísica, muitos poderiam apenas rir do assim postulado, visto
ser a metafísica, ao contrário de algo realmente novo no tempo, apenas o
retorno da teocracia arcaica ainda que revestida do que a novidade do regime grego
nesse ínterim havia produzido como linguagem conceitual,
"filosófica". Essa circunstância histórica na origem da metafísica
permite considerar a situação curiosa do platonismo como uma propaganda
oligárquica ostensiva da Sparta semi-analfbeta, escrita porém na melhor prosa
ática e com o mais apurado nível cultural visando um público de elite
ateniense.
20 Escusado lembrar que a contradição performática
platônica, ao contrário do que Derrida supôs, não poderia ser a de um escritor
que pensa estar apenas veiculando a fala de outrem (Sócrates), fundando assim a
oposição fala/vida e signo/máquina. Visto que conforme o Fedro a espontaneidade
na escrita tendo-se abolida pela regra socrática do estilo, não resta diferença
entre a escrita e a idealidade almejada evidenciar na linguagem dialética, ela
também censória do falar por falar, falar por prazer, etc. A contradição
performática é sim entre um crítico da democracia que não poderia porém estar
se expressando abertamente em qualquer outro regime que não o democrático.
21 Ora, a reação democrática à pregação monarquista
de Sócrates, conforme retratou Platão mesmo, traduziu-se numa acusação de teor
religioso, não político. Os atenienses, e provavelmente como fariam os próprios
espartanos, não reconheceram nada de mito originário na metafísica. A religião
cívica da Polis e especialmente da Atenas democrática é capítulo ignorado na
explicação estrutural, especialmente algo singular em coberturas mais recentes,
como de Detienne e Vernant, que são análises do discurso com base no
vocabulário praticado pelos gregos nas fases históricas analisadas conforme as
fontes textuais que restaram.
22 Em todo caso, vimos ser inexequível considerar
numa mesma linha de saber místico teocentrado, e contrário ao meio laico da
Polis, o naturalismo pré-socrático e a metafísica posterior, como sendo ambos
prolongamentos de um mesmo núcleo da arcaica realeza sacerdotal. Quer a
acusação de impiedade movida pelos democratas a Sócrates tenha considerado
inculpável do ponto de vista religioso a pregação da justificativa teológica da
monarquia, quer o inculpável aí tendo sido apenas a introdução de perspectivas
dos deuses estranhas ao credo oficial, este sim conforme o panteão homérico, é
hoje apenas questão de opinião historiadora. Mas vemos que a negação do
antropomorfismo era considerado transgressiva na Cidade-Estado. Assim quando
Stilpon troçou da estátua de Atená, designando-a obra de Fídias em vez de filha
de Zeus, foi acusado pela promotoria da Polis, não tendo adiantado sua defesa de
que falara apenas que a estátua não era um deus quando na verdade era uma
deusa.
23 Um traço saliente da religião cívica da Polis é
que abolira os sacrifícios humanos que haviam sido típicos da religião arcaica.
Não obstante, o impensável como transgressão da religião natural na origem era
agora ostensivamente praticado na forma de processos civis contra a impiedade.
24 Um modo de notarmos o quanto a compreensão das
rupturas de mentalidade entre o arcaico e o clássico, como de realeza
aristocrática e democracia, é sintomaticamente relutante nos maiores estudiosos
europeus na atualidade, pode ser exemplificado por Bruno Snell.
24 Ele é expressamente considerado por Detienne
como um antípoda, alguém que considera pois a tese da ruptura contra a posição
da continuidade: "B. Snell afirmou que a ideia de uma comunidade, de uma
zunwnih, oposta
a um estatuto individual, tal como aparece, por exemplo, em Arquíloco de Paros
(fr. 98, 7 Lassere-Bonard), asinalava uma virada decisiva em relação a Homero.
Creio que as passagens como estas que estudamos, podem limitar o alcance das
conclusões de B. Snell, ou pelo menos levar a distinguir, ao lado de uma
ruptura, linhas de continuidade." ("Os mestres da Verdade na Grécia
arcaica", op. cit. p. 115). As passagens aí assinaladas sendo porém apenas
a interpretação da continuidade das noções de comunidade e propriedade coletiva
a partir da existência de termos como zunwn (synon), o mesmo que koinon
(koinon), com o sentido de "comum" amplamente praticados desde o
século VII e VI ac.
25 Detienne não ressalta que esses termos são
agora, ou ao menos o serão na democracia, estritamente praticados como oposto
de "idion", o privado, o indivíduo particular, o que não devia ser o
mesmo na época homérida, uma vez que, como Snell mostrou pela análise
linguística, não há termo para designar o indivíduo ou o corpo individual
humano em Homero. Pois as partes do corpo na mentalidade homérica são elas
mesmas nexos com a deidade, como volição, inteligência, e pelos quais os deuses
modelam o comportamento esperado dos homens, a alma sendo aí apenas a “imagem”.
Essas esferas são o “thymós” como o ímpeto volitivo, o que faz
movimentar-se numa ação, tendo um sentido passional; o “nous” ou
intelecto que entende o referente; e a “psyqué”, a alma, apenas a skiá,
“sombra” do corpo, ou“eidolon”, aparência da realidade física, mas enquanto
componente do corpo, a respiração. Essa realidade física poderia mesmo assim
parecer uma contradição com o pressuposto de não haver termo homérico para o
corpo, mas como Snell colocou, a própria noção de corpo como o correlato dessas
esferas da ação teológica implicava uma imagem muito irredutível a que nós
temos do corpo humano, algo como uma criança desenharia, e Snell efetivamente
desenha a figura para mostrar como “a arte grega arcaica delineia a figura do
homem”. (“A cultura grega e as origens do pensamento europeu”, São Paulo,
Perspectiva, 2009, p. 6).
26 Os termos homéricos que puderam ser averiguados
para o que só depois existe a palavra “soma”, são os, plurais melea (mélea),
guia (güia), e termos semelhantes que referenciam porém a corporeidade do
corpo, visto que krωs (Krós), significa apenas o limite do corpo, a pele como
invólucro, portadora da cor, sendo aí desacreditada as traduções anteriores por
“corpo”, e demas (démas) significa estatura (o programa microsoft não permite
aposição dos acentos nos caracteres gregos). Snell cita Gerard Krahmer como
quem introduziu a evidência de que antes da arte clássica do século V ac. o
corpo humano era construído juntando-se partes isoladas. Conforme Snell, “só a
arte clássica do século V irá representar o corpo como um complexo orgânico,
unitário, no qual as diversas partes estão relacionadas umas com as outras”.
Píndaro já tem a noção de “corpo vivo” e o termo “soma” que porém evita usar
por não consagrado na dicção poética. (p. 6, 7)
27 Também Snell assinala que os verbos designando
"ver" em Homero, como coloquei em meu "Filosofia, ceticismo,
religião, com um estudo sobre Diógenes Laércio" não abrangem ainda o termo
"theoria", a contemplação atribuível a um sujeito. O indivíduo
arcaico age apenas conforme um reflexo da vontade e atuação dos
deuses-natureza. Os verbos que traduzem o ver apenas especificam modos
pelos quais algo é olhado.
28 Contudo Snell não pretende de fato definir
qualquer ruptura muito grande entre gregos e gregos. O que ele considera é como
a evolução da mesma raiz, o que atribuiu como naturalismo religioso homérico,
em que os deuses personificam forças naturais para uma noção de natureza que
inclui instituições humanas como o lar e o fogo da lareira, o patrimônio e o
casamento. É esse naturalismo que explicaria segundo Snell a filosofia, à
semelhança da tese estruturalista pela qual esta é um reflexo da soberania dos
tempos arcaicos. Mas em Snell não pela conservação da função sacerdotal do
poder governante, e sim, inversamente, pelo fato dos gregos terem desde a
origem dessacralizado aquela função por seu naturalismo a toda prova.
29 O classicismo do ser simples e claro estaria
pois na religião originária grega, e ela teria permitido a evolução à concepção
da comunidade de espécie, a humanidade, assim como à ciência natural, o que
seria impossível no Oriente, que para Snell é apenas a profusão confusa e
temível de ritos macabros. Ou como em Ésquilo, tudo o que é estrangeiro é
demasiado, complicado, afetado, e heleno sendo tudo que é simples. (p. 108).
Ora, assim considerando Snell enuncia o problema da interpretação do teor da
acusação a Sócrates: como alguém poderia ser impiedoso relativamente a uma religião
em que os deuses são a realidade efetiva circundante, acessíveis independente
de crença?
30 Mas vemos que Snell esquece nesse ponto as
modulações que assinalara antes como aquisições posteriores dos gregos no
sentido da conquista da pessoalidade, sem fazer qualquer menção aos contatos
com o Oriente ou à doutrina kármica sobre isso. Ele não considera que o homem é
que tornara-se julgável, quando antes não era, se antes não era considerável
entidade volitiva em termos de responsável por seus próprios valores,
aqueles que unicamente podem agora explicar de modo válido a sua
conduta.
31 Em Hesíodo já aparecia a transgressão direta, no
episódio de Prometeu supondo enganar Zeus ao oferecer uma escolha entre duas
ofertas de carne sacrificada, mas tendo coberto com a gordura atrativa uma
delas composta apenas dos ossos. Zeus finge enganar-se, porém para castigar
Prometeu. Ora, o Prometeu da Teogonia não é um homem, é ele mesmo um ser mítico
titânico, e, além disso, o julgamento é feito por deus em pessoa. O episódio
não tem sentido por si, como o que atenderia a uma indagação sobre os valores
de Prometeu, mas sim apenas ilustrando as aventuras de Zeus em sua luta pela
soberania contra o regime teológico anterior que simboliza a ignomínia, a
impossibilidade da ordem natural.
32 Ao mesmo tempo que a religião da Polis
democrática, com relação a concepção de soberania personificada por Zeus e
Hera, se humaniza, seja por tornar independente a questão do sentido dos
valores pessoais, como em Eurípides especialmente, seja por abolir os
sacrifícios humanos, ela conserva a prerrogativa de ser estatal e laiciza um
direito de punir relativo à consciência. As provas de Detienne sobre
sacrifícios humanos perpetrados coletivamente contra indivíduos na plenitude da
época clássica não impedem a evidência do regime ser contrário a eles, já que
são fenômenos de comunidades interioranas, Detienne não colocando a questão de
que mentalidade política realmente se tratava. Entender o que era a consciência
do regime laico e jurídico da Polis é que podemos convir com Snell ser a nós
hoje algo difícil, uma vez que só podemos compreender a autonomia subjetiva a
partir, justamente, da nossa atribuição da religião entre os valores
particulares, escolha do homem inversamente a imposição do Estado na sua
qualidade de representante da sociedade.
33 A meu ver uma possibilidade de contornar o
impasse seria começar por questionar o que nós estamos compreendendo em termos
de consciência. Aqui eu gostaria de lidar com essa questão em termos da pergunta
sobre o que queremos saber sendo colocada do seguinte modo. Como se fez o
trânsito da presença à pessoalidade? Essa antinomia não se limita à Grécia
antiga, não surgiu dos estudos gregos, ela é intrínseca à nossa problematização
do que designamos ideologia, pois o que não consideramos ideológico e
sim racional-legal é a atribuição da pessoalidade. Logo, não procedemos como se
essa atribuição fosse universal, uma vez que mesmo inversa ao racional, a
ideologia tem parte ativa na história. Quando se trata da presença temos uma
representação mítica, em todo caso vicária, de uma função ou papel
("role") social exemplar. A pessoa não é pensada por si, como sujeito
individual, mas como o cumprimento da função ideal, um representante dela,
exigida como um dever-ser comunitário. A comunidade não tem assim referencial
de consciência subjetiva. No máximo ela tem referencial para a diferença de
prestígio e o mais prestigioso, o poderoso, é tratado como se fosse a
pessoa mesma, seus desejos, sua individualidade, tendo-se em conta, porém de
fato apenas por sua posição. O que é pensado, o que está na consciência, é o
poder, não a pessoa. Não considero que este é, em todo caso, o germen da ideia
de pessoa, que depois se laiciza e comuniza.
34 Jaeger supõe assim que a desdenhosa altivez de
um Arquíloco emerge na história como a transposição da aristocracia ao que
restou possível como a segregação de um si individualizado. A meu ver trata-se
de alteridade da consciência, uma vez que na “Polis”, a cidade-Estado posterior
ao regime aristocrático, a multiplicidade de pessoas como de opinião ou de
partidos se torna realidade “política”. Quando se trata da pessoa, atribuímos
`a sua existência particular o referencial, assim como Kant poderia enunciar,
nunca a tratamos como um meio a objetivos que são apenas nossos, independente
da finalidade de si. Mas Kant pensava ser isso um imperativo universal da
vontade enquanto racionalidade, quando hoje consideramos ao menos possível
tratar-se, enquanto algo consciente, do que se constata numa irredutibilidade
cultural, ligada a questões históricas. É algo comprovado que não há a
consciência desse imperativo no regime aristocrático por exemplo.
35 Na verdade o pós-kantismo é aqui importante
considerar, tendo sido ele, por obra de Hegel especialmente, que colocou a
questão nos termos transitivos que designei, como um problema histórico da
ultrapassagem do limite da presença. A emergência do Sujeito pensável, como
sujeito do pensamento e assim o que temos que compreender se queremos
conceituar a este, é pois um fato histórico, assinala o período contemporâneo
do pensamento, que por vezes se designa "modernidade", desde o
Romantismo. Aqui não se trata já do Ser, mas do Pensar como o elemento em que a
realidade toma forma. A circunstância de não haver nada parecido em contextos
não moderno-ocidentais torna a eventualidade da democracia grega antiga algo
importante no sentido de ser relacionável a uma origem cultural do Ocidente.
Assim aqui vemos relançada a questão de ser a "modernidade" uma
continuidade modulada ou uma ruptura real relativa ao que a precede.
36 Mas na Grécia democrática, se não havia tampouco
a questão do Sujeito pensável, se não se colocava em questão o fato da pessoa ter
vindo a ser um atribuível na consciência, e de se postular explicitamente somente
agora a oposição do koinon e do idion não para anular a este,
mas pelo contrário, ser o respeito garantido ao indivíduo o sentido mesmo do koinon,
é em todo caso o que estava sendo construído efetivamente como a substância
constitutiva da Cidade-Estado. Assim de um modo bem irredutível ao que se
poderia considerar não-grego e não-clássico. Então a pergunta de hoje
sobre como veio a ser construído o estatuto da pessoa na Grécia Antiga
atravessa a história da filosofia de um modo decisivamente descontinuísta e
irruptivo, já por isso que as duas teses de uma resposta possível lhe são
intrínsecas e não haver uma história nesse sentido atual do termo, ela mesma
construída na Cidade-Estado. São elas a crítica do saber teológico ou, pelo contrário,
a "nova" - em termos gregos - soteriologia da alma.
37 Na crítica do saber teológico não colocamos
apenas a superação do antropomorfismo que na filosofia se verificou, como
negação de paixões baixas atribuíveis aos deuses como antes portadores de insígnias
de poderes bem mundanos. Mas principalmente colocamos a filosofia como o meio
em que o estatuto da palavra humaniza-se pelo modelo do tribunal racional, em
que o "quem" é o sujeito do enunciado professado, o sujeito do
proferimento. Essa atribuição não subentende uma função qualquer redutível ao
simbolismo da presença, mas é bem mais "simplesmente" o endereçamento
do proferido a um possível proferimento contrário nos termos do conteúdo, assim
a noção de pessoa emerge da pluralidade e alteridade das pessoas que se
comunicam na efetividade. O modelo do tribunal aí não aponta para um vértice
ideal que seria afinal o da "verdade" puramente formal do juízo
independente das partes. O que subentende é que as pessoas, as partes,
expressam concepções inerentes a si irredutíveis enquanto tais. Elas são
existencialmente equivalentes mas não iguais quanto à consciência valorativa
que se torna atribuível à sua autonomia não solvível numa comunização qualquer.
38 A adesão a uma das partes segue-se a uma
deliberação atribuível ainda a mais uma parte, aquela que julga. Esta não se
coloca num plano superior ou transcendente. A presença que antes formalizava
toda a possibilidade do ser como tal, a presença do divino na instrução mântica
da justiça, é o que agora se tornou impensável, visto que a instrução por si
da antiga realeza aristocrática foi atribuída como uma parte na guerra civil,
não como o todo. O que os deuses continuam garantindo é a soberania da Polis,
mas os trâmites da organização política se tornam inerentes aos humanos. O
juízo agora é bom ou mau, no sentido de ser passível de erro venal ou justiça,
mas seguindo-se apenas das possibilidades da verossimilhança.
39 Assim o que se relaciona à filosofia é que nesta
a questão judiciária crucial que é como obtê-la se tornou abrangente de todos
os enunciados pressupostos como verdadeiro acerca dos valores de existência.
Julga-se num tribunal conforme a informação que se tem, inversamente a uma
possível onisciência divinatória que não colocaria o problema de sua
possibilidade humana de partes entre partes. Não há obviamente necessidade de
julgamento se o fato está visto e visível, se há essa necessidade então tudo
veio a depender da palavra, nesse status de deliberativa. O enunciado sobre
algo ser ou não ser se torna desonerado da arcaica ambiguidade relativa à
intenção divina não diretamente por ter agora se confrontado ao falso, mas sim
onerado desse novo elemento, a função da prova racional, a demonstração de sua
verossimilhança. Assim a sofística, que sucede a essa primeira posição
"pré-socrática" do problema da racionalidade intrínseca a algo
professado como saber como exigência da demonstrabilidade intra-discursiva, já
é um aprofundamento da mesma exigência da verossimilhança, da mesma crítica do saber
na impossibilidade dela.
40 Seria esperável que a antítese verdadeiro-falso
não tenha na transição dos pré-socráticos aos sofistas a importância que tem a
pluralidade das opiniões. Não se comprovou demonstrabilidade nos enunciados dos
primeiros filósofos da natureza, entre suas postulações da origem elementar
como água ou fogo, princípios de união e desagragação ou número. Eles não
puderam refutar uns aos outros, nenhum deles pôde provar sua perspectiva contra
os demais. Mas não se poderia igualmente negar o direito a ela - de fato não se
pode provar que todos foram falsos, o que ocorre é que se cingem ao
indecidível. Apenas se convém, pois, que assim estão cingidas pelo meio da
opinião, ou seja, pela condição de possibilidade do enunciado, o
"quem".
41 Quanto à hipótese da alma, como importação
oriental de modo que já não se restringe à imagem do corpo, já sendo o
referencial do karma, como origem da noção de pessoa, as dificuldades são
muitas para haver qualquer vantagem na desconsideração da ostensividade do modelo
da prova racional. Isso é especialmente constatável pela função que a alma
desempenha na metafísica como oposição onto-teo-lógica à sofística – aqui vemos
portanto que a metafísica não se limita ao antigo mito grego, mas participa da
importação oriental – o que se demonstra porque a alma é mais que a
interioridade do indivíduo, na filosofia ela é o correlato do karma. Uma
oposição à sofística que abrange os próprios pré-socráticos mas agora porque se
a sofística estava certa ao menos na posição da indecidibilidade de um saber da
natureza, predica-se o retorno da onisciência divinatória pelo simples
argumento circular do saber ser exigido pelo homem se ele recusa desesperar do
saber.
42 A exigência crítica é aqui ao mesmo tempo
respeitada e transgredida. Enquanto respeitada ela já está num patamar
sofístico, mas enquanto transgredida ela traduz a crítica em dogma, o limite do
verossímil se torna o contrário, a definição do teor do saber como não-humano,
teológico num sentido novo de sobre-natural.
43 Se os deuses arcaicos atuavam de um modo
transcendente ao homem, esse modo era imanente à natureza. Era esta que se
encontrava animada, povoada das intenções da presença. Ora, a introdução da
alma oriental na concepção teológica do mundo não implica a cisão da humanidade
e natureza. Nem no plano do real, a antítese nomos-physis; nem no plano do
enunciado, o "quem" atribuível do discurso. A humanidade, se é
descoberta grega, só emerge com o clássico. A alma, mesmo sendo referencial
oriental do karma, é desde os inícios da mântica pitagórica parte do todo, e
continuou sendo assim nos sistemas cosmológicos platônicos e aristotélicos,
inclusive o estoicismo. Nestes sistemas o todo se tornou bem explicitamente
Deus.
IV
1 A nossa tese da ruptura, que coloca em questão a
história dos conflitos anti-aristocráticos na base da organização
"política" - isto é, da Polis - se defronta com a possível objeção:
se a consciência da pessoa nasceu da crítica do enunciado, de onde surgiu a
crítica? A lírica eólica, como a primeira fonte expressiva da consciência
construída, já é a coisa mesma, o que precisa ser explicado. A introdução da
alma numa vertente teológica nova nesse contexto, vimos não ser explicação
plausível, e podemos também reforçar essa posição mostrando que se os
estudiosos abstraem o empréstimo oriental da doutrina kármica, já se coloca o
problema porque no oriente de onde proveio ou em todo caso onde é praticada
como crença geral a alma não desdobrou jamais a construção da consciência da
pessoa intrínseca a um regime político cuja inteligibilidade está ligada à
emergência de gêneros de racionalidade discursiva como a filosofia, a dialética
e a retórica.
2 Aqui precisamos pois examinar com minúcia as
possibilidades da objeção, e vemos que Detienne efetivamente desenvolve uma
explicação precisamente nos termos do problema como o posicionamos. Conforme
Detienne a resposta deve ser atinente à indagação sobre como surgiu a crítica
possível do enunciado, mas assim não só por ser possivelmente falso ou
verdadeiro, o que já é a própria crítica, mas enquanto um regime laicizado da
palavra. Ora, definir o que é a palavra "laicizada", ou seja, a
palavra comumente praticada, a linguagem mesma, é tarefa hercúlea, abrangendo
linguística, psicologia, sociologia, filosofia, ciência do cérebro, poética,
literatura, etc., porém Detienne, lidando apenas com a oposição de um tipo
ideal a outro, do leigo ao religioso na linguagem, define de modo sucinto como
a palavra interlocutiva, a "palavra-diálogo", enquanto o tipo precedente
seria a palavra "mágico-religiosa" (p. 45).
3 A oposição aqui é pois entre uma linguagem que se
pretende inspirada e sobre-humana do sacerdote, e aquela que é expressão do
homem simples que fala a outrem. Porém é nítido que ambas são comunicações
visando um receptor, assim que a linguagem mágico-religiosa não seja ela mesma
interlocutiva na sua prática é algo problemático. A diferença é colocada em
termos de que ela é "presa numa rede simbólico-religiosa" (p. 54)
enquanto a interlocução autonomizada na Polis é a linguagem que já não assim
prisioneira, "atinge sua autonomia, constitui seu próprio mundo no jogo do
diálogo que define uma espécie de espaço, um campo fechado onde se enfrentam os
dois discurso". Autonomia, pois: "o lógos se torna uma realidade
autônoma, submetido a suas próprias leis". (p. 55) Porém isso só ocorre
quando ao contrário do Logos como um veículo por si só, algo sagrado que
funciona conforme suas regras simbólicas, o Logos se torna um instrumento a
serviço da intenção variamente situada. Quando ele deriva da
semântica-sintática à pragmática, mas assim, como Gorgias no seu
"tratado" colocou, a pragmática é o contrário da substância, se o
situamento é a heterogeneidade. Mas na lógica da exposição de Detienne, vejamos
como a "laicização da palavra", em todo caso definida como o oposto
da palavra religiosa, responde à questão de como surgiu, sem dúvida sendo
atribuída como a racionalidade oposta ao mito, a palavra da Polis oposta à
mântica do Poder do antigo genos. A resposta é assim que ela não propriamente
surgiu como algo novo. Ela já estava em pleno curso e bem típica na era
arcaica, apenas não pertencendo ao grupo de práticas do sacerdócio.
4 Seria bem compreensível se aqui houvesse alguma
referência a prática de linguagem simplesmente popular, porém não é esse do
mesmo modo o caso. Trata-se da nobreza, ainda. O grupo social que nela tinha um
papel específico de condução na guerra, o "Laós" ou grupo dos
guerreiros, o grupo armado de chefes militares como os heróis da "Ilíada",
seria detentor da palavra-diálogo naquele espaço fechado, submetido a regras
necessárias, que eram suas assembleias quando convocadas com intuito de
deliberação no tocante à coisa pública, a decisões que afetam a comunidade
guerreira.
5 A propósito da mentalidade e prática linguística
da população comum, o "dêmos" (povo), porém, nada se informa, exceto
que ele não fala na assembleia do "Laós", a aristocracia militar -
que é propriamente onde se fala. Não é que o povo por si seja mudo, se bem que
Vernant comentará, sobre a Ítaca homérica, o pequeno reino de Ulisses, que “com
seu basileus, sua assembleia, seus nobres turbulentos, seu demos silencioso em
segundo plano, prolonga e esclarece manifestamente certos aspectos da realeza
micênica” do segundo milênio, os aqueus que Homero fantasia como já os gregos
dórios. (As origens do pensamento grego, São Paulo, Difel, 1972, p. 27). Mas
nem por isso se devia imaginar um povo de mudos, apenas informa Homero que se
ele tenta participar da assembleia aristocrática do Laós, onde se decide o
destino da comunidade quanto a questões de guerra e paz, assim do destino dele
mesmo enquanto povo – e sua tentativa por si só demonstra ser dotado de língua
- vê-se batido fisicamente com o instrumento do poder aristocrático. O cetro
simbólico que portam os participantes das assembleias militares. Assim faz
Ulisses com Térsites num episódio célebre, conforme Detienne: "O homem do
dêmos, Térsites e a maneira como Ulisses o trata, marca os limites da
palavra-igualitária. Quanto Térsites eleva a voz, Ulisses não procura
convencê-lo com palavras, golpeia-o com o cetro. Térsites é o vilão". (op.
cit. p. 53)
6 Jogo jocoso de palavras, Térsites é tanto o mau
sujeito como o habitante da vila, este termo evocando o sentido estrito do
burgo pós-feudal na história do capitalismo, cujo habitante é o germen da
burguesia suposta anti-aristocrática. Na Antiguidade aristocrática este
sujeitinho "não tem o direito de falar porque não é combatente". Mas
é claro que é, na qualidade de soldado, só isenta-se de ser chefe de guerra,
aristocrata.
6 Na história do burgo pós-feudal, as arrogâncias
do vilão – o habitante de vilas - vão ser possibilitadas pela sua participação
no comércio, e, especialmente pelo porte, o colonial ultramarino, que permitirá
a subversão do regime aristocrático. Ao menos por enquanto, no interregno
romântico que hoje se acusa de ser a letra da Santa Aliança, assim porém só até
o capitalismo voltar como Imperialismo, quando se rearistocratiza. Em todo
caso, o estrago feito na reserva da linguagem não pode ser reparado e a palavra
já não se limita à posição senhorial – ao menos até que a info-midiática
restaure de todo a impossibilidade dos não pertencentes à gang imperialista se
expressarem.
7 Na Antiguidade, segundo a antropologia
estrutural, inversamente, "para que Térsites tome parte no diálogo",
para que não subsista fronteira "entre o laós e o dêmos", conforme
Detienne, "será necessária uma transformação maior: a extensão dos
privilégios do guerreiro a um grupo social mais amplo". Em todo caso, se
entre Térsites falar e a fronteira de estamento não subsistir há na verdade um
grande hiato, se, como vimos, a aristocracia não deixou de existir como tal na
vigência da democracia, para Detienne não será necessária qualquer introdução
de um elemento novo como o comércio, mas sim a permanência da guerra.
8 Ao ver de Detienne, a invenção da "falange
hoplita", a partir da qual os soldados não tem movimentos individuais na
batalha, mas integram grupos compactos, cada um deles estritamente unido aos
outros pela conjugação dos movimentos regrados dos integrantes, marca o
trânsito dos regimes na Antiguidade: "Fundando-se em progressos técnicos,
a reforma hoplita não é de ordem puramente técnica, é também, ao mesmo tempo,
produto e agente de estruturas mentais novas". Reforma hoplita e Polis
nascentes são solidárias, assim como ambas o são do pensamento racional como
mutação intelectual. Mas todas três testemunham da nova estrutura mental, não
propriamente a explicam.
9 Nesse ponto podemos convir que a explicação como
que foge ao seu propósito. Primeiro é a estrutura e seus elementos:
soldado-comum, Polis, pensamento racional. Mas como esses elementos se
relacionam na perspectiva genética e histórica é o que precisaria ser
esclarecido. Se damos apenas por abandonada tal perspectiva, não parece
coerente considerar que a reforma hoplita perpetua aquilo que se produzia numa
estrutura de elementos anteriores. Com efeito, parece porém que é assim que se
considera, uma vez que a crítica possível, derivando da mera atribuição da
palavra a quem fala, inversamente ao sobre-humano da revelação, provém desse
algo definido como a semelhança, a isonomia, a igualdade de status: "No
grupo dos guerreiros profissionais" anterior à reforma hoplita e
característica da realeza arcaica, "a palavra-diálogo com seus traços
específicos continua sendo, apesar de tudo, um privilégio, o privilégio dos
'melhores', dos aristoi, do laós. A esta elite opõe-se a massa, o
dêmos, que designa a circunscrição territorial, depois o conjunto de
pessoas que nele habita. O dêmos 'não ordena, não julga, não delibera... Não é
todavia, nem povo, nem Estado".
10 A oposição de aristocracia e plebe é exemplar
nestas concisas linhas. "Aristocracia" é termo que deriva
efetivamente de "aristoi", que se auto-proclamam os
"melhores", o que se poderia compreender tanto como os “ricos”, os
que tem mais, como os ontologicamente superiores, parentes dos deuses ou por
eles agraciados e só por isso detentores do Poder, a graça sendo sempre um dom
bem visível como força física, beleza, inteligência, etc. A plebe é pois não
apenas o que não se tem por melhor, é o desqualificado, o que não tem definição
por si quanto ao que é, exceto quanto ao que coercitivamente deve fazer ou
abster-se.
11 Ao contrário, quando se trata da elite militar
aristocrática, em cujas assembleias se desenvolvera a palavra interlocutiva,
Detienne caracteriza como vemos pela mais estrita ordem da semelhança, e tanto
que aí descobre a origem da noção estritamente grega democrática de isonomia, a
"iso-nomia" traduzindo-se literalmente como estar sob a mesma lei.
Detienne utiliza-se sem dúvida de citações posteriores aos tempos arcaicos,
porém como ele mesmo considera: "Termo anacrônico, sem dúvida, mas que
traduz perfeitamente um traço fundamental da relação social que liga o
guerreiro ao guerreiro: a igualdade, esta igualdade que marca a instituição
militar dos banquetes iguais... onde se reúnem os homens do laós, que também
caracteriza as assembleias guerreiras, onde cada um dispõe de um mesmo direito
da palavra. A partir da Epopeia o grupo dos guerreiros tende a definir-se como
o grupo dos semelhantes..." (p. 50, 51).
12 Se as assembleias dos cidadãos não se origina de
qualquer superioridade do soldado relativamente ao status da cidadania,
continua o mistério a propósito de como a plebe veio a falar, se era o que não
falava antes. Nem a palavra sacerdotal nem a palavra-diálogo. Já Vernant
expressa-se a propósito, no contexto da pergunta sobre quais seriam as
diferenças entre o mundo de que Homero preserva a memória como o que fôra dos
Aqueus micênicos do milênio anterior, que guerrearam contra Ilium (Troia), e o
mundo do poeta Homero e de seus receptores, os gregos do primeiro milênio,
estes oriundos das invasões dóricas de 1200 ac. que destruíram o império
micênico. Se não houve assimilação da escrita, ao contrário do que os micênicos
mesmos haviam feito com relação aos cretenses do terceiro milênio, que eles
conquistaram parcialmente, agora os dórios, jônios e eólios "gregos"
haviam conservado ao menos a memória da cultura lendária.
13 Quanto às diferenças, não importando a
irredutibilidade entre um império marítimo e comercial como era o dos Aqueus
micênicos e os genos interiorizados agrícolas dos tempos homéricos
permanentemente em posição de defesa contra novas levas invasoras, Vernant
considera que não deveriam ser muitas. A mesma Ítaca para a qual após a guerra
de Troia retorna o herói da "Odisseia" homérica, à feição de um
senhor feudal, deve ter-se conservado a região típica do regime palaciano histórico,
ao contrário dos que pretenderam a inexistência de comparação possível.
14 Vale repetir na íntegra: "Entretanto, o
quadro de um pequeno reino como Ítaca, sua assembleia, seus nobres turbulentos,
seu demos silencioso em segundo plano, prolonga e esclarece manifestamente
certos aspectos da realeza micênica" (op. cit. p. 27). O "demos
silencioso", pois, não oferece motivo para a curiosidade histórica. Ele
forma "comunidades rurais" que na interiorização do primeiro milênio,
ao contrário do que ocorria sob o controle total palaciano de Micenas, agora
"podem subsistir independente dele", porém assim como no passado,
nesse novo quadro interiorano "ser-lhe-ia necessário alimentar os reis e
ricos homens do lugar, por meio de remessas, presentes e prestações mais ou
menos obrigatórias" ( p. 23). Segundo Vernant, pois, na origem micênica do
mundo homérico, "os simples aldeões, homens do dêmos no sentido próprio,
que fornecem ao exército os peões e que, para retomar a fórmula homérica não
são mais considerados no Conselho que na guerra, formam no melhor dos casos os
espectadores, escutam em silêncio os qualificados para falar e não expressam
seus sentimentos senão por um rumor de aprovação ou descontentamento." (p.
22)
15 Aqui não pretendo cobrir o hiato de micênicos do
milênio anterior e "gregos" do primeiro milênio ac.,quanto à questão
de sua continuidade cultural. Mas o desenvolvimento da questão na perspectiva
estrutural se explica a partir do que pretendem os estudiosos quanto às
possibilidades de definição exaustiva do que seria a constante da cultura
indo-europeia, lembrando que tantos os invasores quanto os micênicos são
indo-europeus.
16 Ora, na explicação de Detienne, o cerne da
regulação do uso da palavra em comunidade, dirigindo-se aos outros mas apenas
enquanto seus iguais, seus "semelhantes", omoioi (p. 51), ao mesmo
tempo origina a mutação mental do espaço político pela comunização da
palavra-diálogo, esta que é o inverso imiscível da palavra mágico-religiosa, e
conserva a palavra mágico-religiosa ali onde seria o caso da mais estrita prova
do novo regime, a filosofia, aquilo mesmo que está sendo explicado. Se a
palavra-diálogo viceja somente na igualdade de direitos políticos, não
importando a extensão dos iguais - um grupo social ou a inteira cidade com sua
heterogênea composição de grupos como de classe e status - quando se torna
"o instrumento político por excelência, o instrumento privilegiado das
instituições sociais" (p. 54), não obstante essa sua constância
inalterável ele se duplica quanto à possibilidade pensável do que ele seja:
"Uma reflexão sobre a linguagem elabora-se em duas grandes direções: por
um lado, sobre o lógos como instrumento das relações sociais, por outro lado,
sobre o lógos como meio de conhecimento do real". Essas duas vias não
permitem, pois, uma "resposta" que seja "unívoca", à
indagação que porta sobre a aletheia, porém como se ela já não fosse o dado
mesmo a explicar como o que mudou em termos de mentalidade: "Em termos
mais adequados, o que acontece com Alétheia, sua configuração, seu conteúdo
semântico, no momento da secularização da palavra?"
17 O pensamento grego teria fornecido duas
respostas, a sofística e a filosófica. Nestas não se trata de duas visões da
verdade, mas de visões contrárias como o privilégio do falso e do verdadeiro.
Filosofia e sofística, respostas "antitéticas: as primeiras colocam no
centro de seu pensamento Alétheia, que se torna a noção cardinal,
enquanto que as segundas privilegiam Apáte que desempenha, neste
pensamento, o mesmo papel capital", assim como a ilusão é o elemento
necessário da arte. Ora, a via da reflexão filosófica, Detienne apresenta como
a que coloca o lógos como meio de conhecimento a partir da pergunta sobre se
"a palavra é real, todo o real". Em seguida, como vemos, inversamente,
é somente na filosofia que Alétheia não retrocede nem se desvanece, mas
inversamente se mantém como "a prova, de certo modo experimental, de que
Alétheia é realmente o centro de uma configuração de potências religiosas que
possuem entre si relações necessárias." Ao mesmo tempo que a
palavra-diálogo explica a filosofia, esta só nasce como a manutenção da palavra
mágico-religiosa.
18 Quanto à palavra-diálogo, onde ela se expande
para explicar a mutação da Polis, as instituições democráticas e a cultura
retórica, já se faz ulteriormente a um instrumento de veridicção intencional,
ela é agora a potência refletida da Ápate, a ilusão, como os artistas da Cidade
definem a sua arte. Não a presença fetichista, mas tanto melhor quanto mais
logra enganar a vista e o ouvido, a exemplo do quadro pintado de frutas que até
os pássaros vem bicar, e os versos que alcandoram qualquer um fazendo-o o tipo
mesmo do grande homem.
19 Poderíamos nesse ponto indagar sobre a adequação
de reduzir o pensamento retórico sobre a linguagem que emerge nos meios de
ensino sofístico à concepção de Simônides de Ceos, o mercenário das letras, a
propósito da arte. Mas como resta tanto por desenvolver, aqui caberia notar
apenas a peça ideológica em si que parece produzir-se na composição desse mesmo
inabalável da palavra. Pois em vez da situação deliberativa relacionar-se ao
Laós por sua necessidade interlocutiva, em Detienne é o Laós que personifica
misteriosamente a palavra-diálogo, ao mesmo tempo a deliberação e a declaração
pública ainda que inter-pares. Eis a ideologia do mito homérico na sua
substância mesma. As atribuições da "aretê" ou "virtude" ou
"excelência" que formam o ideal da Kalokaghatia - o belo e bom - da
nobreza arcaica, são, primeiro, possessões naturais como a força física, a
beleza, a bravura guerreira e, segundo, não humanas ainda que portadas pelo
homem e mulher nobres. Elas são derivadas do parentesco originário da linhagem
com o deus, como a beleza de Helena e a bravura de Aquiles. Assim vemos em
Detienne o Laós encarnar a excelência da palavra, aquilo mesmo que na
propaganda aristocrática do socratismo platônico causava escândalo pretender-se
ser ensinável publicamente pelos retores, mas encarnar até a função da
deliberação que evidentemente extrapola por sua utilidade o espaço fechado do Laós
grego.
20 Os chefes que participam aí eles mesmos são
senhores de tipo feudal, eles mesmos basileus a título próprio como Ulisses de
Ítaca. Poderíamos evocar assim a particularidade de formas de governo
mesopotâmicas muito antigas como a do Sumer entre o quinto e o quarto milênio,
a primeira civilização conhecida, que hoje está sendo interpretada como
parlamentarismo, ou mesmo democracia informal. O rei ligado ao sacerdócio não
implica a monarquia imperialista, podendo ser interpretado como uma função
puramente religiosa que se conserva em plena organização da Cidade-Estado como
a que se atribui ao Sumer. É sintomático que utilizando-se de Homero como
fonte, reiterando sua ideologia da nobreza como encarnação das possessões de aretê
divinas, Detienne considere aplicável franquear o limite do lendário e
histórico. Assim quando se trata de extrapolar o sentido do "méson"
ou meio, da assembleia dos guerreiros aqueus a um costume de todo o mundo
antigo, ele se utiliza de Heródoto e outros historiadores e mitógrafos. Mas
quando se trata do que seria a cena originária do costume, a assembleia do
Laós, cinge-se a Homero para delimitar o regramento do espaço, que se definia
tanto pela circunstância dos jogos - disputa de prêmios entre os guerreiros -
como pela de deliberação específica.
21 Aí vemos Tetis ela mesma trazer os prêmios que
ela consegue dos deuses na organização dos jogos de Aquiles. (p. 46) É certo
que Detienne se utiliza de interpretações já em curso sobre a
"continuidade entre o costume agonístico e o costume judicial", este
que, inversamente a derivar de "uma técnica especial e profissional... ele
próprio emana da vida dos jogos" que faziam parte dos ritos de
sepultamento dos aristocratas, conforme escreve Gernet na citação de Detienne
(p. 112). Mas se um aspecto de disputa se transpõe naturalmente ao litígio
forense, se o tribunal mesmo foi organizado primeiro não pela Polis democrática
mas ainda no regime da nobreza, na transição do período jurídico que a poesia
mítica de Hesíodo demarca exemplarmente, o que considero questionável é o
sentido das instituições da Polis laica que estão sendo explicadas como,
não obstante as oposições definidas entre os regimes sagrado e leigo da
palavra, apenas o efeito da cena originária.
22 O papel sagrado aí é o do "meio", méson,
a posição central na assembleia dos guerreiros, que deve ocupar aquele que vem
exercer por seu turno a função do orador. Ele ergue o cetro que simboliza sua
participação permitida pela ascendência nobre, encaminhando-se ao meio, quando
quer falar na assembleia. Esse papel do centro ou meio, para Detienne, é pois o
que fecha o espaço da assembleia convocada do Laos como unicamente regrado, bem
mais do apenas o que se ocupa fisicamente, é o lugar que posiciona significativamente
os ocupantes na sua relação recíproca, delimitando o sentido de sua ação mútua.
23 Na perspectiva de Detienne, o centro das
assembleias guerreiras se conserva pois no papel da "ágora" na
Cidade-Estado, a "praça do mercado" como centro deliberativo de
reunião do povo em Atenas. A palavra "ágora" também significa
"assembleia" no vocabulário homérico. Mas como noção numênica
Detienne considera ter sido universal na Antiguidade, a Grécia sendo apenas um
exemplo entre os demais, e nela mesma a função do centro refletindo em qualquer
tipo de ação que envolvesse objetos postos em comum. Com efeito o centro na
assembleia militar da aristocracia homérica devia ser ocupado pelo butim, os
tesouros arrecadados na guerra. As assembleias eram também convocadas com o
intuito de recebimento de presentes ou prêmios, e principalmente o objetivo era
a partilha do butim entre os guerreiros. Por semelhança a essa concepção, o
poeta Teógnis narra sua disputa com um amigo pelo desfrute amoroso de um rapaz
na flor da idade, e enquanto disputavam o rapaz devia ficar en messw (èn
mésso), "no centro".
24 Já centros de posição geográfica eram usadas,
ora para localização de templos, como na atual Mesa, escavada por
Koldewey, nome que Detienne considera derivação de es meson (ès meson), o meio,
ficando o templo no centro da ilha de Lesbos; ora para localização de cidades
que tivessem função geopolítica de centro regional, como Téos, que deveria ser
segundo o conselho de Tales, centro político do mundo jônio, e que Detienne considera
equivalente ao papel da Atenas de Clístenes.
25 A função do lugar central nas assembleias
militares é porém algo complexa na exposição de Detienne, uma vez que ramifica
aquilo mesmo que deveria estar opondo, o público e o privado. Falar no centro,
participar da assembleia, é ser individualizado, um guerreiro da aristocracia,
aquele que na guerra tem uma ação perfeitamente individual oposta à ação grupal
do hoplita. A subjetivação do guerreiro é notada pelo critério de sua destreza
pessoal também na palavra, sua habilidade em "emitir bem a sua
opinião", e saber "se fazer ouvir", conhecendo meios de
persuasão característicos como a Paraíphasis, persuasão que nasce da
convivência, a Oaristus, influência recíproca que engendra o
companheirismo, e a Parégoros, palavra alentadora que exorta o
companheiro de armas. Essas noções do vocabulário homérico são potências
religiosas nesse plano mítico, participam do cortejo de Venus, em grego
Afrodite, a deusa da beleza e do amor. Mas conforme seu uso num plano puramente
oratório, naquele verbo de tipo laicizado que distingue o guerreiro, torna-se a
delimitação pioneira de um campo da persuasão, precedendo assim a retórica como
disciplina leiga na Polis.
26 Ao mesmo tempo que regime da palavra de um
orador pessoalizado que se endereça aos seus semelhantes, conforme a
regra militar de sempre pedir conselhos uns aos outros antes de comandar uma
ação, a palavra-diálogo é a que se endereça ao grupo pelo próprio objeto,
somente tendo sentido como assunto de deliberação comum, de modo que "É
nas assembleias militares que, pela primeira vez, a participação do grupo
social funda o valor de uma palavra". (p. 51, o grifo é meu). E quando
inversamente à posição do orador, o guerreiro ocupa somente seu lugar na
assembleia, oposto à posição do centro, ele "volta a ser um cidadão
privado".
27 A ambiguidade parece preservar-se em Detienne,
ali mesmo onde estaria sendo esclarecida: "Ao separar claramente o público
do privado, ao opor a palavra que diz respeito aos interesses do grupo e àquele
que se relaciona com os assuntos privados, o pensamento político prolonga uma
distinção fundamental nas deliberações dos guerreiros profissionais.
Prepara-se, nesse momento, o futuro estatuto da palavra jurídica ou da palavra
filosófica, da palavra que se submete à 'publicidade' e que tira sua força do
assentimento do grupo social". (p. 53) Essa reversibilidade, que pressupõe
compartimentações de público e privado que se tornam desambiguizáveis apenas no
espaço político da Cidade-Estado, também encontramos em Snell. Ao comentar o
modo como Atená se dirige pessoalmente a Aquiles exortando-o a segui-la na
intenção de ter a cólera aplacada, ressalta o caráter exemplarmente clássico da
expressão, onde não só a clareza e simplicidade são a toda prova, como também
se constata o senso de respeito mútuo. As palavras da deusa tão cheias de
naturalidade pressupõe "formas sociais aristocráticas: contendo as
recíprocas exigências, um respeita o outro com senso de cavalheiresca
cortesia". Esse respeito mútuo porém é o que costumamos associar à
democracia especialmente ateniense, não só pelo sentido "isonômico"
que nela preside as relações sociais contra as concepções de superioridade
hierárquica que obrigam a fórmulas de submissão do outro, mas justamente por ser
onde o um e o outro estão realmente pessoalizados em seu trato privado oposto à
sua comum posição no plano público.
28 Como ressaltei, Snell é quem mais observa, ao
mesmo tempo, o caráter não pessoalizado do mundo aristocrático reconstituído na
Epopeia, onde não é que não se saiba que um é fulano e outro é beltrano, mas
sim que não há um pensamento definitivo diferenciando um e outro, ambos são
apenas exemplares do mesmo status componente de um mesmo fundo ideológico
mágico-religioso totalizante da significação possível. E como vimos, Detienne
não ultrapassa esse limite, salvaguardando a pertença aristocrática ao Laos
como o significado da igualdade pensável. Torna-se assim algo ambígua a
concepção de Snell, pelo que o humanismo e a forma da pessoa nascem na Polis em
decorrência da primitiva religião naturalista grega, e isso já se demonstrando
pelo fato de humanidade e natureza serem opostos no pensamento grego da
Cidade-Estado.
29 É somente na transição da democracia grega ao
império helenístico que a junção de homem – até aí onde pode ser pensado, como
na sofística, o referencial do “nomos” - e natureza se torna tematizável, mas
antes de ter resultado no ambiente típico dos misticismos totalizantes da era
dos "santos" que desemboca no cristianismo anti-filosófico, foi
primeiro decorrente das questões suscitadas pela importância crescente da
medicina, especialmente desde a influência que na filosofia - não o contrário -
exerceu a Escola de Cós, com sua ênfase no todo.
30 Se nesse início a rejunção de homem e natureza
se processava pelo viés do idion, do indivíduo particular enquanto
organismo, na transição ao plano místico de que o platonismo influenciado pela
Escola hipocrática de Cós é um dos artíficies, inversamente, é a totalidade
teo-cosmológica que se torna - ou volta a se tornar - o unicamente pensável.
Aqui nem mesmo se trata do koinon, o comum no sentido do interesse
público civil, mas exclusivamente do sagrado. Sintomaticamente, já Detienne
assim se expressa quando pretende, do mesmo modo que Snell, derivar da
aristocracia as formas de pensamento típicas do regime político: "Nas
assembleias militares, a palavra já é um instrumento de dominação sobre o
outro, uma primeira forma de 'retórica'. Nos meios guerreiros funciona, de
início, um tipo de palavra que concerne ao homem, seus problemas, suas
atividades, suas relações com o outro." (p. 51)
31 Porém é importante preservar a motivação que
parece ser possível compreender nessa pretensa reconstituição da continuidade
profunda implícita nas próprias formas da linguagem. Pois sem dúvida ao
enfatizar o caráter estritamente regrado da palavra-diálogo, nas assembleias
militares da aristocracia ou na concepção do Lógos imanente à Cidade-Estado,
Detienne está localizando uma característica essencial do regime político. O
gênero deliberativo pressupõe uma reserva de respeito público bem oponível à
palavra desregrada que no fundo seria o que está se atribuindo como a
possibilidade a conjurar de uma liberação total do ímpeto popular e inculto.
Mas de onde vem o adestramento necessário, quando é o povo que participa da
assembleia na Polis? Conforme Detienne, com efeito, no momento em que já é o
povo que delibera, "dá os decretos decisórios", já é "o conjunto
dos cidadãos que 'realiza'", pode-se considerar que "a eficácia
mágico-religiosa converteu-se em ratificação do grupo social", de um modo
que opõe exemplarmente ambas as instâncias.
32 Nesse trecho assinala ele a superação radical da
palavra mágico-religiosa, a laicização. A mudança do juízo mágico-religioso do
rei sacerdote ao sistema jurídico opera aí o papel principal: "O declínio
da palavra mágico-religiosa coincide, notadamente, com um momento privilegiado
da história do direito". Sobretudo, a "laicização da palavra"
mesma já é definida em função do novo espaço social da Polis: "é nas
práticas institucionais de tipo político e jurídico que se opera, durante os
séculos VI e VII, um processo de secularização das formas de pensamento. É na
vida social que se constroem, ao mesmo tempo, o quadro conceitual e as técnicas
mentais que favorecem o advento do pensamento racional". (p. 53, 54)
33 Assim porém o papel pioneiro, estrutural, do
Laós permanece enigmático, por um lado, e também a estrita oposição dos regimes
da palavra, que por outro lado se torna anulada na evocação do filósofo como o
retorno do rei mago. Assim conforme o mesmo Detienne: "Por volta do final
do século VI, a Grécia vê nascer em meios particularizados, um tipo de
pensamento filosófico e religioso que é diametralmente oposto ao dos sofistas.
A oposição afirma-se em todos os pontos: o segundo é um pensamento de caráter
secularizado, voltado para o mundo exterior, orientado para a praxis: o
primeiro é de caráter religioso, voltado para si mesmo, preocupado com a
salvação individual. Se o sofista, como tipo de homem, é filho da cidade, e se
ele visa essencialmente, dentro de um quadro político, agir sobre o outro, já
os magos e os iniciados vivem à margem da Cidade e aspiram somente a uma
transformação totalmente interior... Se as técnicas mentais da sofística e da
retórica marcam uma ruptura manifesta com as formas de pensamento religioso que
precederam ao advento da razão grega, as seitas filosófico religiosas, ao
contrário, colocam em ação procedimentos e modos de pensar que se inscrevem
diretamente no prolongamento do pensamento religioso anterior" (p. 63).
34 Aqui vemos portanto a tese da continuidade se
inscrever manifestamente sob a letra da "ruptura". E inversamente, o
ponto de convergência tanto da antítese quanto da complementaridade,
entre sofística e filosofia (p. 55), é Aletheia. Assim como se pode
exemplificar pelo mito de Petron de Hímera acerca da "planície da
Aletheia", retomado no Fedro platônico, onde a sagrada oposição de
esquecimento e verdade faz retorno (p. 64).
35 A reforma hoplita aparentemente considerada como
o fulcro da continuidade, ao que informam os historiadores, tem apenas
proveniência espartana, como uma inovação técnica guerreira de Sparta
consistindo em atacar numa formação em massa. Requerendo assim providência contra
a desordem, do que resultou compor-se o exército de pequenos quadros de quinze
guerreiros, os hoplitas, pesadamente armados, acostumados a avançar em
uníssono. O conjunto era treinado em seus movimentos estritamente unidos ao som
de música, e a tremenda eficácia dos combatentes era impressionante e garantida
porém dependendo dessa disciplina extremamente severa.
36 A reforma hoplita não explica a cidadania na
Polis, ao contrário, é explicada por ela, e na circunstância da vocação
guerreira de Sparta, bastante avessa a laicismos, exercício da palavra ou
democracia - lembrando que onde foi elogiada pela posteridade, Sparta se
consagrou como o símbolo do "laconismo", nome da região em que se
situava, a Lacônia. Símbolo oposto à verborreia de que nos tempos imperiais se
compraziam os juristas de acusar o aticismo, conforme exemplifica Sexto
Empírico no seu "Contra os retóricos". A circunstância da reforma
hoplita ser a invenção de Sparta é importante observar. Com efeito, se Sparta
oferece um oportuno referencial para a tese da continuidade da palavra
interlocutiva do Laós à Cidade, deveríamos salientar suas peculiaridades. Não
só a caraterística especificamente bélica de sua organização. Quanto a isso, se
não se pode considerar uma organização social antiga onde o peso do militarismo
fosse minimizável, o significado desse fator em Sparta era de todo não típico
na Grécia Antiga.
37 Nas demais cidades o militarismo faz parte da
organização, cuja mola está nas instituições civis legislativa-judiciária, em
Sparta é a organização ela mesma. Porém o aspecto que eu gostaria de ressaltar
como o mais pertinente à questão antropológica, é que somente em Sparta o
sentido das forças militares no espírito público se conservou voltado para o
exterior da cidadania. Nas demais cidades, como vimos, a Polis resultou da
guerra civil que deve ter ressignificado consideravelmente o papel da atividade
militar e a função deliberativa. Assim a construção do significado da cidadania
espartana é ambíguo, dúplice, composto de dois fatores algo contraditórios. Por
um lado, a Lacônia era proverbialmente considerada a região que outrora fôra o
centro aqueu, a pátria dos loiros Menelau e Helena. Por outro lado, ser
espartano era ser o senhor do escravo messênio, assim ser um senhor exclusivamente
"grego", não obstante os messênios também serem gregos, a
circunstância do senhorio espartano simbolizava a posse do território novo, a
história posterior à invasão.
38 Detienne utiliza-se efetivamente de Sparta como
o exemplar perfeito daquilo que porém a seu ver, bem inversamente ao que temos
constatado até pelo exemplo já aduzido do Hippias, é a gênese da grecidade em
geral. Em seu "A escrita de Orfeu" (Rio de Janeiro, Zahar, 1991) ele
torna a definir o significado do butim, esclarecendo porém mais a propósito do
sentido quantitativo da partilha. A igualdade das partes distribuídas como o
símbolo concretizado do status de igualdade entre os membros do grupo também
envolve costumes de refeições em comum, onde as partes da oferta sacrificada ao
deus que havia sido destacada dos rebanhos anexados aos despojos apropriados na
guerra deviam ser iguais. Assim os guerreiros aristocratas formam como vimos,
ao ver de Detienne, a origem da noção de isonomia, vivendo sob a mesma
lei, mas também de isomoiria, igualdade da parte a receber, e isokratia,
igualdade de terras e de direitos políticos (p. 68). Mas o costume da partilha
alcança na formação da Cidade não apenas a circunstância da guerra: "A
partilha igual das carnes de sacrifício - seja a sua igualdade geométrica ou
aritmética - é um dado fundamental que veicula o modelo econômico das cidades
onde a comensalidade se impunha mediante um sistema de divisão em partes, em
pedaços de tamanho e peso iguais. É aqui que Sparta se torna exemplar pelo
costuma das sissitias, as refeições em comum prescritas como ordem
pública, "o comer em conjunto, lado a lado o mesmo assento, o mesmo caldo,
uniformemente o mesmo dia após dia".
39 Ao designar Sparta esse "refeitório
militar" à escala da Cidade, considera notável que as refeições eram
compostas dos produtos que os spartanos cultivavam, cada um em seu lote de
terra, trazendo assim ao consumo público. Eis o modelo originário e a plena
exemplaridade espartana: "Estado guerreiro hipertrofiado onde a partilha
funcionava plenamente, em todos os planos - alimentar, territorial e
político...". Agora, o hiato. O modelo originário era mais, não menos,
violento que a exemplaridade na plenitude. No modelo originário, a partilha
simbólica deriva do plano do sacrifício, tanto de animais como humanos, e as
noções cardinais são a violência e a necessidade, bia e ananké (p. 67). Se não
era o sacerdote, era lendariamente o deus mesmo, Apolo, que manejava "o
duplo machado”, ou degolava “com o cutelo do sacrifício". Ora, Detienne
mesmo registra que era já assim nas assembleias arcaicas do Laós, onde a
exigência humano-sacrifical se observava. Para cada reunião decisiva o Laós
prescrevia o sacrifício individual – portanto geralmente de algum integrante do
demos - havendo registro de Detienne sobre um “sacrifício horrível”, ao que
parece chegando à carnificina.
40 Na Sparta exclusivamente militar, a partilha era
feita de produtos pacificamente cultivados: "As contribuições mensais, em
farinha de cevada, em carne de porco, em queijos, em figos e em vinho, eram
postas em comum... repartidas da maneira mais igualitária entre todos os
membros da comunidade dos Semelhantes". Ao ver de Detienne, enquanto
Sparta se especializava assim numa economia da partilha que a personalizava,
fazendo da parte igual o objetivo em si mesmo, outras sociedades conservavam o
princípio de excesso a partir de um ponto central sacrificial, mas em todo
caso, a transição para uma concepção da Cidade autonomizada, consciente de si
mesma, teria sido feita pela sacralização de Hestia, " o fogo da lareira,
fogo do altar e que participava do alimentar e do sacrificial". Ela
representava assim um "lugar de culto fixo" relacionado ao aspecto
sacrificial, mas para tornar-se "Hestia Koinné", Fogo Comum, era
preciso que um centro comum, um ponto focal da repartição se tornasse
institucionalizado a partir de liturgias inovadoras.
41 Um aspecto que o livro de Detienne focaliza é a
relação do celibato feminino, o próprio de Héstia mas também o episódio da
esposa de Zeus, Hera, autofecundando-se com o suco da alface - relação
imaginária da mulher com a figura do pai, na posição desse corpo puro, isento
de sexo, assim "ocupando só ele, o espaço da legitimidade. Hera, a esposa,
incorporando o pai "(31), e isso mesmo que o culto público de Hera se
tenha instituído por meio da danaide casada, ternamente ligada ao esposo
Poseidon. Amimone, amada por Poseidon, que a livrou de ser violentada por um
sátiro, recebeu como presente a normalização do abastecimento de água na
região, "inaugurando assim o reino de Hera com a cumplicidade do senhor
das águas subterrâneas" que até aí havia colericamente decidido a
desertificar para castigar a preferência dos cidadãos por Hera.
42 Poseidon pacificado, Hera vem representar a
igualdade dos direitos dos esposos no plano das leis. Já as liturgias de
Héstia, a deusa da lareira, institucionalizavam-se para fazer comunicar
simbolicamente os fogos particulares e o comum, a partir das "suas três
hipóstases da unicidade: o Conselho da cidade, o Tesouro público e a potência
de comandar" ela mesma. Conforme Detienne "as primeiras democracias
gregas instituíram-se sob o signo de Héstia".
43 Porém o que fica assim por explicar é o sentido
da mudança do regime, onde ele ocorreu efetivamente. Não apenas o trânsito do
domínio dos genos nobres e/ou monárquicos sobre todos os plebeus reduzidos a
servos, à Polis dos cidadãos com direitos iguais, mas no interior desta, a
pluralidade de opções como entre Sparta e as democracias efetivas,
especialmente ateniense. Aqui porém não seria realmente útil evocar o plano
histórico, onde se verificaria que ao contrário de uma passagem direta da
aristocracia à democracia, não considerando a esta especialmente nas suas
versões mais rústicas, antes da supremacia ateniense, houve um intermediário
plutocrata, em que direitos políticos eram atribuídos exclusivamente com base
no critério da renda. Mas a plutocracia cresceu muito mais na era imperial
helenística, sem que isso resultasse na preservação de qualquer traço da
autonomia popular, uma circunstância bastante parecida com o que ocorre na
sublevação moderna contra a aristocracia, visto que o capitalismo não resultou
numa democratização, mas ao contrário, no que interfere com a organização
social, visando o capitalismo formação monopolística, imperialista e
ditatorial, por vias de corrupção da lei, hoje em dia até mesmo sendo comum
ouvir ecos de propaganda monarquista.
44 Algo que me parece conclusivo quanto à questão
circunscrita de como o gênero e a prática deliberativa pública puderam se popularizar
como um meio da palavra regrada, exigindo pois um elevado nível cultural, é
porém algo que extrapola o quadro dos opostos como planos de palavra religiosa
e dialógica, como o que se poderia haurir de um exame das fontes a propósito de
como funcionava realmente uma assembleia popular na Grécia antiga já porém nos
tempos da Polis, quando o culto de Apolo e deuses oraculares em geral,
funcionando num templo estatal já se tornara isento de sacrifícios humanos.
45 Nesse sentido Rollo May fornece uma pista
oportuna, ao tangenciar esse aspecto em seu interesse de estudar como o oráculo
de Apolo atuava em termos de um veículo do inconsciente, posto que devia ser
interpretado na sua enigmática formulação. Ele mostra assim que a assembleia
popular deliberava sobre a empresa comum, porém não diretamente, e sim como
intérprete do oráculo que valia como a decisão a ser seguida. Uma vez que a
fórmula oracular requeria interpretação, conforme o exemplo de May, na decisão
sobre atacar ou não a Persia, a deliberação conjunta em Atenas se fez sobre o
sentido da revelação do oráculo de Apolo: confiar nas muralhas de madeira. E
venceu o partido de Temístocles, que interpretou serem elas navios, portanto o
necessário ao ataque para o caso de invasão, contra os que pensaram se tratar
das muralhas da cidade que assim por si mesmas manteriam afastado o inimigo.
May está argumentando no sentido de que aquilo que provém do inconsciente ao
receber um tratamento interpretativo, apela a potências elas mesmas
inconscientes que se tornam vitalizadoras das decisões do homem.
45 Mas também podemos convir que a religião na
Grécia antiga teve um papel muito mais importante na secularização mesma dos
costumes do que um procedimento estritamente antinômico poderia reconstituir.
Sobre isso constatei em meu "Filosofia, ceticismo, religião, com um estudo
sobre Diógenes Laércio", como este último conserva-se importante fonte no
sentido da convergência entre primeiros filósofos e oráculo apolínio. Mas assim
é a transformação religiosa que verificamos, como ruptura relativamente
à mentalidade arcaica. Nessa transformação ocorre constitutivos da
possibilidade da auto-compreensão da pessoa, sendo compreensível a repulsa ao
sacrifício humano, o que na mentalidade pretérita era vedado. Um estudo especialmente
dedicado à religião cívica da Polis extrapola o nosso contexto, mas dois itens
devem ser especificados. A desdivinização do rei relativamente a genealogias
míticas, e subsequentemente dos cargos governantes, e a autognose como a
mensagem mais popularizada do templo de Apolo. Se a referência ao templo está
explicitamente relacionada à filosofia nascente como vemos em Laércio, a
mensagem do “conhece-te a ti mesmo” forma um capítulo importante na compreensão
do fenômeno Sócrates e sua recepção até hoje.
46 A questão da subjetividade como cisão entre
comum e particular, se torna então o que deveríamos considerar em termos de
certa evolução envolvendo vários níveis do plano cultural em que nasce a
filosofia, inclusive o religioso. Um modo de notarmos a defasagem do processo
antigo e moderno, pelo que na Antiguidade nunca seguiu-se uma psicologia como
teoria do Sujeito pensável, é que na modernidade a subjetividade é o que se
opõe por um lado, mas também relaciona-se estritamente como o transcendental, à
objetividade. Esta conquistou um estatuto inabalável a partir da emancipação da
ciência pós-medievo, ao longo dos períodos moderno e contemporâneo, sem
comensurabilidade com o estado de coisas antigo. Mas se a formação da pessoa é
o substrato da democracia assim como das questões envolvendo a relatividade da
doxa (opinião), o correlato da noção ainda permanece obscuro, exceto se
considerássemos a evolução religiosa contra-aristocrática.
47 O anacronismo que Detienne considerou inevitável
na sua exposição sobre a continuidade da tradição no seio da mais extrema
revolução política verifica-se não tão útil ao notarmos que ela é acusável não
tanto por um uso de termos posteriores, que entretanto esclarecem usos
pretéritos, mas por isso que procede como se o naturalismo pré-socrático e a
metafísica teocêntrica posterior fossem ambas um mesmo como prolongamento do
sacerdócio da realeza na origem. Aqui a história da filosofia vem em nosso
auxílio, contudo, no interesse de mostrar como a democracia dependeu da transformação,
como de rupturas determinantes, no plano religioso. Pois a metafísica posterior
à sofística assim como ao naturalismo dos primeiros filósofos, é que fez
explicitamente o transporte da teologia tradicional ao interior da filosofia,
mas o fez por um interesse anti-democrático explícito, e se o antípoda
soifístico democrático dessa metafísica aristocrática promoveu uma acusação
julgada necessária, ela não foi de subversão política, mas de impiedade
religiosa, transgressão da religião cívica da Polis.
48 Não havia de fato teologia unilateralmente determinante
da physis nos pensadores pré-socráticos. A physis é a realidade que abrange
todas as atribuições dos seres. São bons motivos que induzem Heidegger a
considerar a metafísica onto-teo-logia. Mas ele também não considerou
devidamente a heterogeneidade grega, a cisão dos partidos aristocrático e
democrático, assim como a oposição geopolítica exemplar de Sparta e Atenas,
vigente na duração mesma da democracia ateniense.
49 O que podemos constatar então é que, mesmo não
havendo postulação direta da democracia pela totalidade dos filósofos
pré-socráticos, não sendo "filosofia" dogmática o que se praticou na
democracia como "sofística", e a metafísica como filosofia madura
sendo estritamente retorno da teologia aristocrática oponível à religião cívica
da Polis, fato é que a prática do pensamento leigo seguiu a sorte da democracia
na Antiguidade. Ele vicejou, dos primeiros filósofos até o desabrochar completo
na sofística e nos sistemas filosóficos posteriores mesmo que estes enunciassem
verdades teológicas, uma vez que eram modulados em gêneros argumentativos em
vez de seitas místicas, enquanto a luta contra o poder soberano da
aristocracia, do rei e seus nobres ou só destes, se manteve efetiva. Quando declinou
toda possibilidade democrática da autonomia política na Antiguidade, o
pensamento leigo feneceu por completo, até a barreira intransponível da censura
oficial por meio da soberania ressacralizada do cristianismo medieval.
50 Hoje porém, que o pensamento leigo é prática
instituída, já se trata de questão mais espinhosa. As censuras em nome da
razão, pretendidas pelas ditaduras comunistas ou contra-comunistas, ambas
impondo-se como dominações: sobre a ciência ou da ciência mesma? E quanto à
gênese, é a vontade de verdade originária metafísica, cristã, ou algo sobre o
qual não pensamos ainda? Entre a ruptura e a continuidade, o mundo antigo e o
mundo novo ainda não puderam ser pensados independente do paradoxo da diferença
irredutível e da identidade mais profunda.
2) Hesíodo: entre estrutura e história
I
1 O "pensamento antigo" é mais atual do
que se pensa. Essa asserção não significa necessariamente defesa ao modo de
Mondolfo, da inexistência de fronteiras, com base em que elas podem ser sempre
relativizadas pelo mero fato de que só são postas para serem atravessadas. A
antinomia, abraçada por Mondolfo como lei pendular do espírito assim descoberta
por Kant, aqui parece funcionar à maravilha para fazer-nos recordar que assim
como finito e infinito, antigo e moderno são termos relacionais. Porém
transpondo o vocabulário do antinômico ao relacional, mudamos muita coisa e já
não consideramos de modo estritamente crítico somente à razão. A ilimitação
pertence à linguagem e não é um defeito congênito.
2 Nessa ruptura a modernidade mesma já se fez
questionada pelo que vem se convencionando designar pós-moderno, e se o
relacional da linguagem tem sido postulado como o que a este poderia bem
definir, o fundamento torna a deslizar, e desta vez mais fácil ainda, pela
intercessão de um hífen. Como a expressão pós-moderno implica, o posterior é
relativo ao que precede. Importa indagar de que modo. Mas o que realmente
expressamos ao surpreender o antigo no atual, é que o Renascimento, como o
ponto de mutação, de que outros podem se seguir até agora mas tendo sido a
ruptura fundamental a partir das Grandes Navegações e Ciência Experimental, é
um termo sobre o qual ainda não se refletiu bastante, de modo que a ambiguidade
que enuncia não se tornou ainda esclarecida, nem mesmo costuma ser tematizada.
O Renascimento é a porta de entrada da modernidade como admirável mundo novo,
mas a palavra "Renascimento" só denota um retorno, a volta do que foi
"Antigo". Estamos habituados a considerar a ambiguidade como se não
fosse tal. O que "ressurge" é o cultivo da razão, para um conceito
dela como o que se desencadeou uma vez, não numa Antiguidade como generalização
dos tempos idos, mas "clássica", o contexto preciso da filosofia
grega.
3 Foge à inteligibilidade o tempo anulado de
permeio? Mas o tempo não se anula. O classicismo é modernidade de outra coisa,
é um ismo que se demarca por oposição a outro, ao feudalismo como o contexto
inimigo da razão, impositor da fé.
4 A nós hoje a oposição fé/razão ecoa circunscrita
a um ambiente no qual não nos reconhecemos como pensadores, assim como em nossa
prática o conflito já não é esse. Se após o otimismo de Hegel, saudando a
modernidade como a resolução do conflito primordial do homem, vem Marx para nos
dizer que o conflito agora apenas se deixou nomear como tal, ambos nisso estão
de acordo, o conflito é a dominação do homem pelo homem, não há ressonância à
alternativa de preminência entre o homem e Deus. É curioso ainda assim, que
Nietzsche, o terceiro da tríade, tenha considerado tão pertinente enunciar ao
mesmo tempo que nada restara da teologia no pensamento humano e científico, e
que este resultado fôra entretanto condicionado pela teologia na história como
o trabalho desse platonismo para o povo que teria sido o cristianismo. Nem a
irrupção do saber absoluto, que não deixava fora de si a cultura; nem a
oposição de saber e ideologia. Um processo que chegava ao fim, como a um novo
começo do que ele era a enunciação.
5 Mas vemos que nestas três instâncias, não se
escapa ao axioma da modernidade enunciada por Hegel, a Aufhebung. A teologia,
eis o conteúdo reconciliado da cultura, nada está fora, a ciência mesma o
enuncia quando se faz "história" e "sociedade". E depois,
com Marx, a antítese apenas se personifica a ela mesma, uma vez que sem
precisar esperar muito, logo a vontade de verdade deixa atrás de si a camada
teológica sobre que se superpõe numa mesma formação extratificada, folhetada, o
exercício leigo da ciência.
6 Os termos Renascimento e Aufhebung, assim vistas
as coisas, ressoam mutuamente. Em ambos algo é retomado mas por suprassunção em
algo novo. O conceito não é como de um a outro espécime pela via da semente,
mas sim como da negação alterizante da semente à planta nova. O Renascimento
não conhecia o evolucionismo e a Aufhebung convém só a este, mas a intuição da
modernidade é inerente à mesma estruturação.
7 A lacuna que o termo Renascimento inscreve à
frente de si só o evolucionismo preenche, ao vislumbrar no novo a oportunidade
da transformação real. Mas vemos que a analogia preconcebe o pensamento que
intercepta o fenômeno evolutivo e o faz retroagir a uma comunidade de sentido
possível com o precedente fixista. A evolução só bem recentemente se faz
pensável como um enigma posto ao pensamento, este que não tem comensurabilidade
com o aleatório, o puro devir, o acaso mais total inscrito na dança
combinatória do aminoácido. Mas nem se pode bem dizer que esse enigma está
enunciado, quanto mais enfrentado. O acaso evolucionista está se designando a
partir do orgulho de um pensamento que atingiu as leis da variação genética, e
o liame da relação com o meio. O binômio lei/devir não coloca nada de novo, é o
que a ciência experimental determina como a inteligibilidade sua.
8 A isto queremos, em todo caso, aportar - seja lá
como for que se possa retornar ao problema da Aufhebung renascentista. A
ciência experimental introduz um estado de coisas, num interregno de trezentos
anos, que determina a superação enunciada da teologia, mas de fato não a
suprime. Como o resultado veio a ser um inesperado contexto de filosofia e
ciências humanas, em que a transformação da sociedade se deveu à associação de
ciência, tecnologia e indústria, a transformação do conflito fé/razão num novo
capítulo da história do conflito social se cumpriu abstraindo no discurso do
progresso a força recursiva da teologia até a eclosão da Aufhebung
setescentista e o interregno do positivismo em meios do século XIX. Força que
se impregna nesses precursores de tantos lugares argumentativos da filosofia
contemporânea, como Descartes e Spinoza, mas também, sobretudo, força
repressiva como organização eclesiástica que sustentou ideologicamente o poder
até que fosse independente o Estado constitucional antes intuído em linhas
gerais por Locke e Rousseau.
9 Na atualidade a teologia é uma realidade
sociológica, notável a partir da transição ao século XXI como movimentos de
massa, especialmente protestantes no Ocidente, tornando-se intensos em países
que tinham outros credos predominantes como os católicos, e os fundamentalismos
a Leste. Na verdade os fundamentos de religiões históricas seccionam os
movimentos políticos a Leste e Oeste. Hoje o enunciado da confrontação política
pode-se fazer como entre - novamente - mouros e cristãos. Revistas de
divulgação científica que circulam nas bancas informam falsamente que teorias
científicas da origem da vida são tanto a evolução quanto o criacionismo. Nas
cidades ocidentais os grupos religiosos voltam a erguer bandeiras contra o
evolucionismo e a prerrogativa intelectual da ciência. No Brasil a
interferência com o conteúdo escolar tem sido feita por alunos que se recusam a
ouvir a lição porque o seu pastor "ensina" na igreja que o
evolucionismo é errado, que não se explicou ainda porque continua a haver
macacos, etc. Sendo país católico, e tendo um pico de desenvolvimento entre os
anos cinquenta e oitenta, nada poderia surpreender mais do que esse resultado
que vem sendo conspícuo junto ao crescimento absurdo das favelas, com
retalhamento das cidades em regiões onde estão vigentes regimes de tiranias,
sob leis impostas por facções do crime organizado sem qualquer relação com a
constituição vigente, uma vez que o tráfico de drogas continua na ilegalidade
por incúria dos governos, quando se deveria transferir a eventualidade do vício
ao tratamento médico, por outro lado não havendo efetivo de força repressiva
suficiente contra o estado de coisas. Mas geralmente essas regiões estão
relacionadas aos enclaves protestantes que se conservam como o único
referencial das famílias. Nos Estados Unidos algo recentemente, segundo
agências de notícias, obrigaram-se os livros escolares ostentarem rótulo
informando que "contem teoria evolucionista", isso como paliativo do
requerimento radical dos grupos de pressão ao congresso, que havia sido o
absurdo de ensino de biologia sem a "teoria" - como se a ciência
subsistisse sem a própria inteligibilidade. Há cem anos atrás a novidade nos
seminários protestantes americanos era, ao contrário, a assimilação das belas
metafísicas da evolução à Royce e Bergson. Se compreendemos que isso já não
está possível, devido ao avanço do aleatório na démarche das pesquisas, não se
justifica ainda assim o retrocesso, posto que seria mais coerente que o hiato
de razão e fé apenas houvesse se aprofundado, tanto mais que a medicina e a
indústria multinacional dos remédios crescem ilimitadamente junto com a
engenharia genética, enquanto as patentes de gens de laboratório por empresas
privadas prossegue sem obstáculo estatal.
10 Ao mesmo tempo que um novo obscurantismo, como
vimos os movimentos teológicos de massa manifestam-se em meio ao caos político
e social como horizontes de coerência frente à ameaça de solvência de todo
respeito à pessoa - como uma recente tentativa de grupos de esquerda decretar
pelo legislativo a proibição dos pais informarem aos filhos que são
"homens" ou "mulheres" sob alegação de ser o que perpetua a
"ideologia de gênero", o que uma convergência de católicos e
protestantes vem conseguindo impedir pela preponderância dos votos - na
inconsciência das hordas aglutinadas em torno de palavras de ordem
psicoticamente multiplicadas pela info-midiática, a nova dominação que abarcou
a universidade, enquanto a ciência natural se torna sempre mais o serviço pago
pela grande empresa multinacional.
11 O Renascimento foi de fato politicamente a
repetição do Império Antigo helenístico romano, na forma da nacionalidade nova
oriunda da aliança da realeza com a burguesia colonial-escravista. O processo
da nacionalidade se arrastou na Europa por muito tempo até que o império tout
court, como domínio sobre nações, parecesse algo estranho, após 1945. Porém
hoje o planisfério do conflito Norte/Sul conota o imperialismo do Norte como
fenômeno supranacional. Esses acontecimentos promovem a pós-modernidade a um
status compreensível na perspectiva da História, mas ainda não se sabe bem como
juntá-los desde que uma mudança profunda no recorte teórico disponível sobre a
própria modernidade não se tem considerado com a base necessária.
12 Aqui eu gostaria de problematizar o recorte a partir
do que poderia se posicionar como o núcleo pensável em cada um dos contextos. O
pré-moderno tem sido bastante explorado, mas em conjunturas que precisam
respeitar a cisão de greco-romano e cristão, sem fazê-lo porém de um modo que
realmente possa definir a independência de um a outro, dado o prolongamento
platônico-aristotélico no catolicismo até a Reforma, e o cunho
"classicista" do pós-medievo até o Romantismo. Quando a Reforma se
enuncia, já não há um locus definido pela teologia das igrejas, e o Renascimento
introduz a produção dos filósofos não "Antigos" que perfazem contudo
a teologia do capitalismo em progresso. Podemos entretanto considerar todo o
contexto pré-moderno como uma polaridade única entre o ideal e o empírico. A
história da repressão do empirismo antigo atravessa os estágios de sua plena
expressão na filosofia greco-romana, sua repressão propriamente dita no
medievo, quanto porém sobrevive na forma de heresias e alquimia, e sua
expressão transformada como umbral da modernidade.
13 Porém considerando a "modernidade"
completamente só a partir das ciências humanas, do Romantismo em diante, à
polaridade do ideal e empírico, que poderia colocar a pedra angular
antropológica pela questão do que entre eles é primeiro, se o há, sucede não
uma outra polaridade qualquer. E sim um conjunto de núcleos sucessivos:
transcendental kantiano, subjetivo romântico, material positivista,
fenomenológico à Husserl, existencial à Heidegger, estrutural à Lacan e
maquínico pós-estrutural.
14 Nessa conjunção problemática a questão da
unidade versus multiplicidade poderia ser considerada axial, mas seria
demasiado redutor. O maquínico pareceu o lugar adequado a uma dominação
info-midiática com as conotações de manipulação total do ser humano que o
complexo biologia/engenharia permitiu produzir. Porém o maquínico
pós-estrutural enunciou-se, inversamente, como a redução tecnicista do homem, e
como se a máquina fosse um novo idealismo tal que a marca nunca precisasse ser
pensada. Está para se compreender porque pensadores como Deleuze-Guattari
enunciavam há pouco tão euforicamente que o homem é o parasita da máquina, sem
qualquer intuição de ser perfeitamente postulável o contrário.
15 Como vimos, o Relacional veio a se acrescer
nessa conjunção a sete termos - se juntarmos os estruturalismos num só campo
operatório do signo. Ao assim acrescentar-se, o pós-moderno se enunciou como um
contexto irredutível à conjunção que se faz pretérita, mas como podemos
constatar ele não muda a planificação que designei conjuntiva por oposição à
polaridade originária. Se ele mesmo é um pensamento da polaridade, a sua
problematização enquanto tal, intercepta desenvolvimentos já conhecidos, a
dialética romanticista ou materialista, o estruturalismo. Assim já na
modernidade a polaridade não resta unificada como antes, mais ou menos
inconsciente de si. Mas o relacional, como algo mais que antinômico, introduz o
irredutível em plena era da máquina. A conjugação desses dois núcleos num mesmo
contexto histórico ainda resta por pensar. A historização da polaridade como um
contexto específico na origem do "pensamento" e como a consistência
do pré-moderno entre o ideal e o empírico, antes da abstração da polaridade
como esquematismo do pensar em geral, torna-se um dos fios condutores da
questão pós-moderna se aquilo de que nela se trata é em princípio a sua
delimitação frente à História.
II
O Logos platônico se apresenta no Fedro, conforme
Derrida, especificamente "como um ser vivo". A base expositiva da
elocução ecoa ao modo injuntivo, contudo, pelo que se acrescenta, esclarecendo
a comparação: um ser vivo que "tem que ser organizado possuindo um corpo
próprio". (264 c) A comparação é mais do que isso, a definição mesma no
"Sofista" 260 a, onde o lógos é "sempre um ente (ón) e mesmo um
gênero de ente, mais precisamente um ente vivo. O lógos é um Zoon", um
animal ("A Farmácia de Platão",op. cit. p. 24). Mais à frente, à
página 61, localiza Derrida a proveniência grega em geral, tanto como idealista
ou platônica, dessa concepção, sublinhando no ensinamento de Gorgias o que
posteriormente o vocabulário de platão serviria tão bem para esclarecer.
2 O Logos vivo, por oposição ao que é inerte como o
signo fora da fala, o código inscrito, a letra sem espírito, é o sujeito da
proposição que Gorgias, no seu Elogio de Helena, atribui ainda pelo termo
"lógos". A proposição inteira do "Elogio", resumindo, reza
que a fala persuade a alma que é inocente dos perigosos poderes persuasivos que
a própria fala encerra quando endereçada sedutoramente, com intenção de enganar.
O propósito do texto gorgiano é desfazer essa inocência geral proveniente da
crença nas palavras como se fossem elas mesmas as coisas, alertar contra o
perigo, ao contrário de enaltecer a virtude persuasiva do lógos, que seria
louvável apenas se utilizada contra o poder mesmo de sedução pelo lógos. Mas
Derrida só destaca do texto gorgiano a sedução da fala como o que é atribuído
ao contrário da escrita, o que não tem muito a ver com a intenção do escrito.
Para Derrida, o Elogio considera sobre a escrita que não seria do mesmo modo
eficaz nessa função persuasiva. Que assim a escrita seria apenas mais honesta,
no sentido de mais verdadeira quanto à sua intenção uma vez sabendo o escritor
que o receptor não se deixaria lograr, Derrida não considera. Interpreta
"o encantamento divino das palavras" que Gorgias declina, na acepção
única do logos como ser vivo, e este seria o contrário único da escrita no
pensamento gorgiano. Aqui, desde já, é importante sublinhar o alcance dessa
desconsideração, que deriva da desatenção ao cerne do argumento gorgiano. Esse
erro de desatenção ao menos é o mais comum nas interpretações que, a favor ou
contra eles, seguem Platão e Aristóteles. Estes distorcem a letra do Elogio
para fazer crer que taxar o lógos de "o mais poderoso déspota", como
faz Gorgias, significa gabar-se como retórico, traçando o limite da linguagem
na persuasão. Repetindo, a argumentação de Gorgias não se segue dessa forma,
mas sim mostrando que Helena foi enganada pelo poder das palavras manipuladas
persuasivamente por Páris, que esse poder é infalível de modo que ela não deve
ser acusada de adultério, porém é um poder que só tem vigência sobre as pessoas
inocentes, que o desconhecem, fiando-se nas palavras alheias sem antes
apegar-se a seus próprios interesses, já precavidas como devem estar de que as
palavras enganam - não só pela intenção do falante, mas pelo fato mesmo delas
não serem as coisas, ao contrário do que fazem parecer. Como o retor era na
Grécia o que hoje são os advogados, vemos que Gorgias não pensava na função da
retórica como o conhecimento necessário à ocupação em termos apenas do poder
persuasivo, mas também do contrário, o saber desfazer a fantasia perniciosa
causada pelo uso malevolente da linguagem no espírito dos receptores. O que está
em causa no Fedro como Jaeger soube ver, é a ocupação do retor como escritor,
por exemplo como advogado, uma vez que em Atenas, inversamente ao costume
atual, ele atuava como "logôgrafo", escritor do discurso que o réu ou
o acusador deveria apresentar no tribunal, enquanto hoje o advogado representa
pessoalmente o litigante. A logografia se tornara algo importante na comunidade
receptora, enquanto já vimos como o significado mesmo da profissão do retor, o
"sofista" professor de retórica, levantava certa polêmica por estar
democratizando o saber antes restrito à educação no seio da família nobre.
Assim o pivô do Diálogo, conforme Jaeger, endereçados como são os Diálogos
platônicos aos simpatizantes da aristocracia, é a solicitação de Fedro a
Sócrates emitir sua opinião sobre ocupar-se com a escrita, como com a
"logografia", sendo Lisias afamado nesse mister. É uma profissão
louvável? Ora, sejam as forem as fontes citadas por Derrida para afirmar que do
mesmo modo que Platão seus criticados retores condenavam a escrita, na verdade
apenas falam de circunstâncias em que a escrita não seria oportuna – de fato
não o poderíamos crer se o interlocutor fosse analfabeto, mas isso não
significa condenar a escrita por si. A trama do Diálogo mesmo não o comprova.
Fedro está solicitando a Sócrates uma opinião, bem concretamente, sobre um
escrito de Lísias, o retor e escritor mais afamado da Cidade, e este é uma
espécie de carta sedutora a um jovem, por parte de um homem experiente, que
tenta convencer o rapaz a conceder-lhe os favores amorosos por um estratagema
espirituoso. O homem declara que não está apaixonado pelo jovem, mas que por
isso mesmo está em condições de manter a sobriedade necessária para cuidar do
futuro dele, não manchar sua reputação com escândalos públicos de demonstração
passional, e manter a convivência com ele mesmo quando já não estiver nessa
idade atrativa à paixão tempestuosa, tudo o que segundo o homem, os apaixonados
não costumam fazer. Ou seja, Derrida se ocupa todo o tempo do Fedro, sem se lembrar
que ele prova o contrário da asserção da universalidade da condenação da
escrita na Grécia, sendo exatamente por meio da escrita que Lísias esperava
seduzir mais eficazmente o público, com seu engraçado paradoxo do amante não
apaixonado. A escrita aí cumpre realmente uma função de auto-promoção e
propaganda de si evidentemente literária, uma vez que só por meio dela o
público pode ser colocado na posição do voyeur, assistindo um ato de
espirituosa sedução junto ao jovem que o amante que se diz não apaixonado está
cortejando, numa autêntica redução ao absurdo, já que tudo o que ele prova é
apenas que ama o rapaz, ou, tratando-se de peça literária, uma autêntica figura
de ironia. Ora, a ironia era, como se sabe, a especialidade de Sócrates. A
situação assim provocada pelo brilhantismo de Lísias nos meios socráticos devia
parecer de fato premente, e se Platão se utiliza do Diálogo para uma lição de
estilo "classicista", de clareza e distinção, o recurso de Sócrates
não podia ser se colocar como melhor logôgrafo ou retor. Consistiu em criticar
a espirituosidade por um lado, como pecado contra a religião, para apontar
Isócrates, por outro lado, como um jovem que prometia vir a ser melhor retor
que Lísias. A lição de Platão concentra-se na obrigação de começar um texto
pela definição da coisa, e realmente Isócrates pensava em termos de definição,
ainda que reduzisse a ideia ao significado lexical. O sentido do Fedro,
inversamente, é juntar as duas coisas, a religião e a definição, numa só visão
de mundo.
3 Contudo, apesar de ter-se utilizado de meios
falhos, o que Derrida pretende é mostrar que a escritura na ideologia, antes da
atualidade que a desvenda, foi sempre "suplementar", assim como se
considera a matéria frente ao espírito, a técnica frente ao saber, o devir
frente ao ser, o sexo frente ao amor, etc. Quando a categoria do
"suplemento" na verdade não é demonstrável, reduzindo-se a mero
idealismo, contradição de um pensamento que põe como conceito aquilo que de
fato não é pensável - como pensar o "suplemento", o que não é, o que
só é enquanto avesso do ser? Aparentemente o Elogio de Helena mantém a
ideologia da verdade independente da linguagem, assim independente dos erros de
leitura, o argumento de Derrida acerca da generalidade de mentalidade grega se
manteria. Mas de fato não compreenderíamos a oposição da metafísica à
sofística, se não por isso que nesta o problema do sentido é mais complicado do
que apenas saber como discerni-lo dos termos, reconstituir o contexto
intencional. O retor ensinava que a linguagem era, sim, o meio de sentido, e o
Sócrates platônico se esmera em distorcer essa tese de modo a fazer parecer que
o sofista dizia que sabendo-se como reproduzir retoricamente um gênero de
discurso científico, estava-se ao mesmo tempo reproduzindo a proficiência nele,
o que é mera lorota, engano completo. Quando na verdade o que poderia estar
sendo colocado na sofística é que, como hoje a escola ensina, é só por uma boa
compreensão da língua que se tem a possibilidade de aprender ciências que evidentemente
não se limitam à gramática. A retórica antes da metafísica encerrava a
compreensão de que nosso pensamento é organizado como linguagem, está numa
relação constitutiva com ela, não obstante isso não significar que não podemos
situar a diferença entre uma asserção de que faz sol quando faz ou de que faz
sol quando não faz. Em todo caso, é só na linguagem que se faz a atribuição de
falso e verdadeiro. Ou ao menos assim pode ser interpretada a retórica
ante-metafísica, a partir das fontes, isto é, como uma reflexão continuada
acerca da espessura pragmática que cerca o limite sintático-semântico da
língua. Derrida não o interpreta assim, e veremos que de fato essa espessura é
o que ele vem a problematizar. Supondo porém que ela é do mesmo modo platônica,
eis o que se torna questionável, especialmente quando se trata da questão da
verdade. Por ora, resta observar que a comunidade de sentido opositivo que rege
a economia da Parole na Grécia pensante, segundo Derrida, se não tem
singularidade relativamente a idealismo e empirismo, platônicos e sofistas,
também não tem relativamente ao senso comum antigo, grego ou não. É o princípio
religioso dos politeísmos, asiático, egípcio ou helênico, que Platão encenará
prodigiosamente no seu mito criado, no Fedro, acerca de Thoth como deus
secundário no panteão egípcio, deus dessa escrita proscrita pela centralidade
do pai dos deuses (271, 275 a).
1 A partir dessa base da mentalidade politeísta
antiga, pode-se considerar a diferença dos regimes da proscrição. Ao ver de Derrida,
que não considera o aspecto crítico do "Elogio", pelo qual Gorgias
está opondo à sedução do logos esse remédio eficaz que é a reflexão pragmática
da intenção real do discurso, Gorgias condena a escrita apenas por ser
ineficaz, naquilo que é a função do lógos e pelo que ele é pensado conforme a
tradução por parole, apenas fala. Platão condena-a por ser essa função
malevolente, pura aparência de sentido, reservando à parole uma função própria
e distinta, de ser a expressão ou parentesco da verdade.
2 Se em Gorgias a parole é boa ou má não seria
sensato conceber que para Platão ela é somente boa, ao contrário da escrita.
Para Derrida, não é isso que importa na diferenciação dos regimes no seio da
igualdade da oposição, mas sim que a circunscrição do logos na economia da
parole subentende algo mais do que essa tradução reservada. Subentende uma
relação analógica entre os pares logos/alma, escrita/corpo, tal que a alma
subordina logicamente o corpo. A redundância funda a preminência lógica do
lógos. A palavra viva, a parole ou fala, é imaterial, anímica, mas assim ela é
viva, sempre viva posto que o contrário absoluto de tudo o que é inerte, a
letra, a matéria, é o alógico, sem logos, não importado que seja
"discurso".
3 Valendo-se das citações de Platão que ecoam a
metáfora mítica do Fedro, onde a invenção da escrita é defendida por seu pai,
Thoth, perante o próprio pai, Amon, como um "remédio contra o
esquecimento", porém escarnecida pelo representante do pai, Thamuz, como
um "veneno contra a memória", ambos os termos, veneno e remédio,
recobertos pela palavra única, droga ou pharmakon, assim Derrida conclui: O
nome da relação analógica "é o mesmo de um dos termos. O pharmakon está
compreendido na estrutura do logos. Esta compreensão é uma dominação e uma decisão".
4 Uma vez que a decisão extrapola a unilateralidade
do idealismo platônico, Derrida assim o situa: "cadeia de
significações" cujo "jogo" nos "parece sistemático" e
que não se subsume "simplesmente" àquele "das intenções do autor
conhecido sob o nome de Platão", pois o "querer-dizer" não é
sistêmico, mas inversamente a ele "comunicações regradas se estabelecem,
graças ao jogo da língua, entre diversas funções da palavra, nela, entre
diversos segmentos ou regiões da cultura" (p. 43)
5 As oposições entre inconsciente e consciente,
fala e língua, involuntário e voluntário, deverão ser suspensas, pois não
permitem apreender o que se passa entre o jogo do sentido e o texto desse
alguém, Platão, no qual ele se joga. Em Vernant, que Derrida cita em nota neste
mesmo capítulo, a análise do mito das raças em Hesíodo segue o mesmo princípio.
A análise depende do "fato" do mito "refletir um sistema
classificatório com valor geral" ("Mito e Pensamento entre os
Gregos", Rio de Janeiro, Paz e Terra, 1990, p. 54, 55), que assim pode
revestir-se de significações múltiplas. Se Hesíodo introduz um elemento novo do
ponto de vista do conteúdo, a oposição de justiça e injustiça, antes
desconhecida dos textos gregos, não a explica a estrutura, mas a história, de
que porém Vernant se exime de fazer.
6 Apenas a estrutura explica a inteligibilidade do
mito, a posição significativa das raças. Ora, a estrutura coloca na analítica
de Vernant a oposição de funções sociais como um dado que é portanto
independente da história. A contrario da inconsistente segmentação das
raças num continuum sucessivo, que perpetua o problema da interpretação
porque não se sabe bem como situar a raça dos heróis, três patamares que
regulam o ciclo das idades: ouro e prata, bronze e heróis, ferro. Respectivamente:
jovem, adulto e senil (p. 51). A estes três patamares correspondem as três
funções sociais: a soberania do rei cuja função é religiosa e jurídica; os
guerreiros como função militar; e os agricultores (p. 54).
7 A tensão entre justiça e injustiça se introduz
como diferença entre os patamares, porém de modo que se as idades assinalam a
preminência de cada uma, opondo o tempo de ouro da justiça ao tempo de ferro da
índole injusta, com a gradação entre ambas, o mal não se introduz na
correspondência das funções, na leitura de Vernant. Ora, como podem as funções
sociais em suas relações recíprocas, sejam igualitárias ou hierárquicas, não
serem a matéria histórica, assim como o estofo da tessitura política que se
expressa na forma do que se está estudando? Para Vernant, assim como para
Derrida, eis o que se deve abstrair para tratar daquilo que definem ambos como
as regras do discurso, que seriam tão universais a um plano
preestabelecido de pura inteligibilidade como o plano mesmo em sua
realidade efetiva, situada.
8 Assim em Derrida trata-se do plano da linguagem
na mentalidade antiga, onde o Logos se delimita por oposição à matéria que ele
ordena, e em Vernant, "o sistema de tripartição funcional" das
classes sociais fundamental ao pensamento religioso indo-europeu documentado em
Dumézil (p. 54). Em Derrida, se o sistema opositivo fala/escrita redobra o da
alma/corpo, não se trata menos de um universal nem de um fundamento religioso,
de que a sofística seria do mesmo modo dependente. Em Vernant a oposição
justiça/injustiça é um elemento novo introduzido por Hesíodo a reger a posição
dos três fatores seriados das classes sociais, mas esse elemento novo apenas
serve para melhor estabelecê-las nessa posição. Apenas o mal já não sendo
introduzido na série das idades que figuram raças sucessivas, simbolizando as
classes sociais, pela correspondência à classe pior, mas pela função
intermediária, da guerra. Em todo caso, a redundância do plano de enunciação e
da efetividade funcional social livre de diferença ou conflito internos é o
fundamento discursivo-analítico.
9 Mas quanto a Vernant, vemos que a interpretação
mesma das funções coloca o problema histórico da função do juízo, que uma
interpretação mais coerente de Hesíodo já não permitiria identificar como da
realeza, ao contrário do que precede Vernant. Testemunhos historiadores
compreendem o período de produção mais provável de Hesíodo, entre os séculos
VIII e VII ac., como de regulação de tribunais em que juízes eleitos tinham já
essa função, mesmo que conforme alguns ainda procedessem da nobreza. Em
Derrida, o mistério da ambivalência do Logos vivo na sofística, entre Bem e
Mal, não assinala a oposição de humano e divino que a singulariza na
razão inversa do platonismo. Enquanto na sofística o logos e sua sedução
calculada procede num nível puramente humano, não obstante o logos ele mesmo
não pertencer a esse nível mas àquele de um instrumento puramente técnico ao
seu serviço, em Platão o logos procede do divino se ele guarda a relação com a
verdade inerente à alma. Como vimos, o fato da escrita não seduzir
pragmaticamente não significa necessariamente uma condenação dela na sofística,
pelo contrário. Aí podemos situar a luta pela escrita das leis, que foi
inerente à guerra civil como uma providência contra as prerrogativas de saber
da aristocracia. Bem inversamente a Derrida, em "A Escrita de Orfeu"
Detienne enfatiza a importância da escrita: "As vilas gregas, as
comunidades minúsculas que se chamam cidades, pólis, põem-se a escrever, e muito
ativamente, entre 659 e 450 a.c. E não importa o que, não importa como: as
leis, as regras da vida comunitária, os assuntos da cidade, gravados sobre
pedra, sobre um suporte de mármore, uma superfície inteiramente limpa para
deixar ler, em letras às vezes com cinco a seis centímetros, realçadas por
cores. O Estado de direito começa aqui com uma escrita ordenando o espaço da
publicidade".
10 Esse belo frontispício da escrita na Polis, que
o livro de Detienne apresenta na orelha, está muito mais ajustado à informação
histórica. Aí porém o progresso da escrita na Polis é contrastado ao que seriam
os "graffitti sobre vasos" ou as "minúsculas plaquetas de argila
crua dos escribas enclausurados na Casa das Plaquetas da Mesopotâmia".
Ora, a informação que temos atualmente sobre o Sumer, que tem sido interpretada
democrática ou parlamentar, a primeira Cidade Estado e a primeira escrita do
mundo, reza que "A arte de escrever era intensamente ensinada"
existindo um "sistema escolar frequentado por milhares de escribas"
da qual derivou enorme atividade literária. E uma justiça organizada conforme
um pioneiro conceito de Direito, segundo Kramer impregnando "a vida social
e econômica sumeriana tanto na teoria como na prática", conforme citado em
Giordani ( "História da Antiguidade Oriental" Petrópolis-RJ, Vozes,
1985, p. 122-140). Ao contrário do rigorismo de Dracon, o primeiro formulador
de um código escrito legal grego em 621 a.c, cuja severidade violenta é
proverbial, o direito sumeriano era bastante humanitário, por exemplo concedendo
à mulher independência em relação ao marido, e reservando ao adultério perdão
se o marido assim o quisesse, enquanto na Grécia a punição nesse caso abrangia
castigo físico de introdução de um rabanete no ânus. Em caso de divórcio, a lei
do Sumer só concedia dependendo da decisão legal, sendo o caso prescrevia que o
marido tinha que restituir à esposa uma indenização pecuniária. Substituía
também a noção de "dente por dente", a retribuição na forma da
vingança, pela prescrição de indenizações legais, tendo sido a fonte do famoso
código de Hamurabi caldeu. Mas, quanto à Grécia, vemos que em todo caso as leis
escritas foram algo decisivo na crescente sublevação contra a aristocracia,
enquanto o direito sumeriano foi obra da realeza, não obstante essa instituição
do governo lá não ser comumente interpretada como monarquia imperial, como
vimos.
11 O rei sumo-sacerdote é justamente o que torna a
instituição relativizada porque assim ele não concentra todo o poder político.
O referencial político é um conjunto de cargos que não se sabe bem se eram como
uma democracia ou um parlamentarismo comportando a função do monarca que não
toma decisões sozinho mas conforme esses seus eleitores, quer fossem nobres,
ministros ou deputados. Esses cargos eram associados a funções religiosas e
mulheres puderam ocupar altas posições, como Enehunduana, a primeira
historiadora. Ela registrou por escrito o seu conflito político com um chefe de
partido contrário à sua opção pela fusão de deidades para conciliar-se com as
levas invasoras do Akad imperialista bárbaro, subversivo do regime provisional
palaciano sumeriano que distribuía bens conforme o recebimento dos impostos – o
Akad porém não parece ter conseguido dominar o Sul do país.
12 Na atualidade a decifração do sumeriano isento da
modificação akadiana implica uma enorme mudança na compreensão antropológica.
Infirma o “modo de produção asiático” do marxismo, um sistema escravista
despótico imperialista antigo que teria no faraó egípcio seu modelo universal.
Também infirma o esquema tripartite progressivo generalizado, de tribo
selvagem, império bárbaro imperial e civilização política, pois um sistema
político palaciano democrático ou parlamentar é que se torna o primeiro
urbanismo da história Estudei esse sistema e as consequências dos conhecimentos
dos sumeriólogos atuais em meu já citado “Filosofia, Ceticismo, Religião…”
utilizando-me de Guendolyn Leick (“Mesopotâmea”). Referencio o meu livro como
estudo do mito sumeriano, que revela pois uma forma mentis coerente à
democracia, o que está sendo muito necessário hoje conhecer. Também o
referencio porque, livro de entusiasmo e ardor da descoberta, mas com algum
traço do momento nietzschiano anterior, ali não concedo ao tratamento de
Hesíodo por Vernant o espaço necessário. Se minha ligeira referência a
propósito pode ter contido alguma precipitação, não ocorre que o sentido geral
da intenção de Vernant não seja a que me pareceu, manter a Grécia numa unidade
aristocrática estrutural da mentalidade.
13 Ao contrário dos conhecimentos atuais, J. P.
Faye (“A Razão Narrativa”), que julgou absurdamente a anti-metafísica
heideggeriana mera exigência do partido nazista, de onde teria derivado todo
“desconstrucionismo” inclusive o de Derrida, porém nessa linha não sendo o caso
de Nietzsche, julgou a invasão akadiana a personificação da ação da história –
porque teria internacionalizado a cultura sumeriana ainda que modificada, assim
“hagada”, “comentário”, “narrativa” ou “escrita” em hebreu seria um nome
derivado de Akad. A meu ver esse é um juízo não só sintomático de um
radicalismo paradigmático já anacrônico, sem falar no despropósito da tese
mesma, mas de fato juízo absurdo sobre a própria história. Pois como se pode
observar, tal juízo apenas manteria um falso esquema antropológico do progresso
linear na dependência de um poder despótico intermediário. Refutar tal fórmula,
com base no verdadeiro referencial sumeriano ou ao menos na interpretação mais
coerente dele, implica contudo uma pós-modernidade, já que 'todos os paradigmas
do desenvolvimento da, e como a, “modernidade” são derivações interpretativas
dela. Assim também com relação à Teoria do Inconsciente, que podemos porém não
pretender abandonar mas sim reconceituar.
14 Como estamos constatando, na paradigmática da
modernidade, o poder despótico intermediário é o referente do progresso tout
court, e o Estado igualitário democrático alguma precária comunização dele,
que porém não chega a uma autenticidade total. O que estamos observando aqui, é
pois como as derivas estruturais e pós-estruturais da antropologia e da exegese
da Grécia e filosofia Antigas, exemplificam a radicalização máxima a que pode
chegar as interpretações cabíveis da fórmula tripartite de selvagens, bárbaros
e civilizados. E como espero estar mostrando que essas interpretações não são
necessárias a partir da informação histórica, vemos que elas não o são também
na perspectiva estrutural mesma, se não há um salto antropológico do tribal ao
legal apenas na forma do poder despótico ou aristocrático.
15 Em todo caso, colocar como Derrida,
simetricamente ao inverso da sofística, a condenação da escrita no platonismo
pelo fato de ser, sim, sedutora, só parece adequado ao texto platônico até
certo ponto, visto que a concepção platônica do bem anímico não é de todo
acética. A questão é a função da sedução, entre a escrita ou a fala persuasiva
e a beleza real que desperta a paixão amorosa. Uma engana a alma, esta a coloca
na pista da lembrança do mundo ideal do qual procede como sua pátria
verdadeira, na qual, porém, situa-se conforme a hierarquia nobilitante encimada
pelo rei sábio, em todo caso enquanto humana apenas uma seguidora do cortejo de
algum deus. Em ambos, sofística e platonismo, a oposição é entre visões
igualitária e hierárquica da existência, e a oposição se desdobra entre planos
humano pragmático e divino idealizado do pensamento, mas na análise derridiana
o que as fundamenta em termos de doutrinas expressas não se referencia,
torna-se estritamente impensável.
16 O que assim constatamos, é a coexistência atual
de duas histórias gregas. Nesse sentido a estrutura não se opõe
metodologicamente à história na antropologia da Grécia Antiga, assim como
apregoa, é ela mesma historiadora. Reconstitui uma Grécia da Antiguidade
naquilo que seria a produtividade de sua essência, a linguagem, como condição
de possibilidade senão dos seus fatos de história, de como eles foram o
resultado de suas decisões de sentido. O que podemos nesse ponto indagar, na
contrafacção das duas histórias, o que desdobra a omissão, numa delas, do que encontramos
na outra.
17 Assim no esquema estrutural só há uma
mentalidade, refuta-se a verdade da alternativa entre mentalidade aristocrática
e jurídico-democrática, ainda que a variação incida sob o mesmo paradigma. Mas
se o estudo histórico precisa ater-se à alternativa, vemos que se desdobra nele
uma verdadeira cisão estrutural. Pois só se trata da "ordem hierárquica
que preside permanentemente na organização da sociedade, tanto humana quando
divina" (Vernant, op. cit. p. 67) numa das opções, a aristocrática. Quando
as fases da história grega suplantam a primitiva acomodação agrária dos genos,
as famílias nobres reinantes sobre o "povo", o "demos"
silencioso, as duas fases que se sucedem, o jurídico e o democrático, produzem
uma cultura de expressão igualitária, onde porém isso significa o respeito
mútuo, a cisão do koinon (comum) e idion (individual) que implica a concepção
pioneira de privacidade, o mínimo comum de qualquer democracia, antiga ou
moderna. Bem inversamente, pois, ao princípio hierárquico provar-se
generalizante do social, sendo só na sociedade igualitária que o logos e a
filosofia fazem sua aparição como possibilidades de elocução pessoal da visão
de mundo. Efetivamente muito já se reprovou ao platonismo por isso que sua
ojeriza da democracia abstrai o fato de que só numa democracia se poderia
produzir uma obra de oposição intelectual ao estado de coisas, como a dele.
18 Na confecção estrutural metodologicamente
anti-histórica, conforme se pretende, Hesíodo e a sofística, como atribuições
respectivas da justiça e da cidadania, são óbices. Eles pronunciam claramente a
palavra igualitária. Vimos que Derrida enfrenta a questão quanto à sofística,
enquanto Vernant e Detienne dela se ocupam quanto a Hesíodo.
19 Quando em parceria com Giulia Sissa, em "Os
Deuses Gregos" (São Paulo, Cia. das Letras, 1990, col. Vida Cotidiana),
Detienne logrou, pelo engenhoso recurso da evitação enunciada, afastar o
problema Hesíodo opondo simplesmente os filósofos de severa moralidade à Cidade
que viceja na prática do seu calendário festivo, onde se faz efetiva a crença
religiosa, na Grécia valendo imperativos que não eram avessos ao desfrute como
o mais conveniente à vida exemplar dos deuses. Aqui a filosofia abrange porém
essa fonte poética da religião que é Hesíodo, vemos o contraste entre o livro
citado e "Os Mestres da Verdade", onde Detienne se utiliza de Hesíodo
apenas como um eco de Homero na demonstração dos costumes arcaicos. Mas em Os
Deuses Gregos, se não importa a diferença do poeta e do filósofo, é que Hesíodo,
assim como Aristóteles, pensa o tempo dos deuses como um presente eterno
irredutível ao dos homens. E a proximidade a essa decadência, o ascetismo
censório do prazer que será o cristianismo, é progressiva – ou regressiva
quanto à plenitude do tempo originário. Hesíodo ainda pensa um tempo eterno dos
deuses como repleção do prazer, sempre deliciado pelo canto das musas que
afastam toda dificuldade da alma – assim também quando se trata dos homens, mas
nesse caso o prazer é momento, enquanto o Olimpo é isento de variação. Já
Aristóteles coloca o prazer na pura autognose do motor imóvel, e quanto ao
prazer que tem um objeto, dele zomba mesmo se atribuído aos olímpicos pelos
mitógrafos. (p. 36, 37)
20 Mas o prazer já é, em Hesíodo, reservado aos
deuses como um tempo eterno, isento de história. Portanto Hesíodo e tudo o que
se segue após ele não é homérico. Se um estudo sobre os deuses gregos cabe numa
coleção intitulada “vida cotidiana”, é porque existe Homero, aquele que “faz
entrever a vida material dos olímpicos. Assim, só não é insensato escrever hoje
uma Vida cotidiana dos deuses gregos porque foi Homero que tornou isso
plausível”. (p. 32) O tempo olímpico da História, “sequência de acontecimentos;
densidade cultural, isto é, conjunto de informações sobre um sistema de vida”,
é pois exclusivamente homérico, e homérico é o tempo como esse sistema de
vida, o tempo enquanto vivido.
21 Como coloquei em meu citado livro, quando o
desfrute do prazer mundano extrapola a anulação da temporalidade cotidiana do
divino, bifurcam-se os destinos da Cidade e dos filósofos. A Cidade, que
permanecerá estranha a essa extrapolação, uma religião do prazer como emulação
participante no calendário festivo que reproduz, com oferendas e celebrações
extáticas, o acontecimento que os deuses vivem na bem-aventurança eterna, mas
evenemencialmente movimentada. Inversamente, o mitógrafo filósofo introduzirá,
o temor da injustiça como a regra do tempo vivido, reservado aos homens. Mas
indagam os citados autores: “Quem dentre os gregos daria razão a Hesíodo,
imaginando para os ‘reis de sentenças tortas’ que, sobre a gleba que alimenta,
trinta mil, incontáveis Imortais ‘vigiam as sentenças dos mortais, suas obras
perversas, vestidos de bruma, indo e vindo (phoitân) pela terra inteira?” As
cidades vivem isentas desse temor dos deuses, vivem na participação do prazer
que é deles, e o prazer é o desfrute de bebida, comida e sexo. A religião grega
é uma prática. Ela não resulta numa consciência. O contrário decorre na letra
da mitografia que já perpassa na época da filosofia.
22 Assim como Snell atribuirá a Calímaco, em Sissa
e Detienne Homero inicia a linhagem europeia do romance burguês, aquele que é
encenado, os acontecimentos se processando num entorno povoado pela indústria e
tudo que se endereça à consumação. Enquanto Snell pensa a burguesia helenística
como a renúncia alexandrino-calimaquiana a toda grandiosidade ou drama,
restrita à alusão elegante e à perspectiva engraçada. “Uma oferenda votiva deve
ser, quando possível, gorda, já a poesia há que ser delicada e fina”. Esse
conselho do próprio deus Apolo é o que Calímaco reporta ter-lhe sido dado como
retor da arte. Ele é um poeta pós-filosófico e quer ter arte e sapiência,
teckné e sophia, julgados apenas pela arte, “não pelo metro persa”. . Porém não
um poeta que não reponha o que é genuíno grego e plenamente revelado não tanto
na tragédia, mas em Homero. A naturalidade e simplicidade são os valores
definitivos, comuns a deuses e homens: “os deuses guiam o curso dos
acontecimentos terrenos sem provocar no homem confusão ou medo, sem obrigá-lo a
ajoelhar-se diante de sua esmagadora potência. Os homens contemplam com límpido
olhar esse mundo rico de sentido, no qual vale a pena estar desperto, usar o
senso e a inteligência. Nos poemas homéricos, estabelece-se aquela concepção da
naturalidade do mundo que é grega, ou melhor, europeia. O que falta nos
chamados povos primitivos é exatamente essa ‘naturalidade’; e o erro de
Rousseau é querer encontrá-la neles”. (op. cit. p. 125)
23 Na dramaturgia o mito homérico sobe ao palco,
mas com um fator de complexidade que não havia antes, porque agora o homem é
responsável pelas próprias decisões. Ao que parece é a decalagem que a
autoconsciência opera entre causa e consequência o elemento trágico que repugna
a Calímaco, e que ele transforma em jocosidade. (p. 272 e ss.) Assim também
Snell reporta sobre o “Y”, imagem pitagórica do bívio, símbolo do caminho que
conduz em algum lugar a uma bifurcação. A imagem é a escolha necessária entre o
bem e o mal. (p. 255) Em seu estudo sobre Calímaco porém (p. 277 e ss.), Snell
esclarece que essa imagem deriva no fundo das concepções hesiódicas em Os
Trabalhos e os Dias, reelaboradas por Pródico em sua fábula de Héracles.
Calímaco a reutiliza, do mesmo modo conservando a lição, que depois se conserva
cristã, sobre ser larga a via do vício, kakia; e estreita a senda da virtude,
aretê. Mas em Calímaco a escolha da aretê não tem um sentido que transcenda a
si mesmo. Ele não prefere a grandiosidade tonitroante de Ésquilo, mas a
elegância e finura de Eurípides, ao contrário de Aristófanes, porque nele não
há traço de consideração ética a propósito do sentido da poesia, e é assim que
podemos entender a injunção de ser julgado somente pelo critério poético. (p.
276, 277)
24 O que Hesíodo introduz ao ver de Snell é a noção
da ordem do mundo previamente planejada na totalidade por Zeus, enquanto em
Homero a ordem não era preparada conscientemente. Mas na poesia de Hesíodo
estão importados fatores de monstruosidade típicos de estórias de horror, seja
do Oriente via Ásia Menor ou conservação na Beócia de resíduos de crenças
primitivas que os gregos fizeram bem em cedo se livrarem. Não obstante o mundo
de Hesíodo ser “imensamente mais racional do que o de Homero”, por que agora surgem
distinções entre os mundos dos deuses e dos homens, como da bem-aventurança e
da contingência, entre aparência e realidade. (p. 50 e ss.)
25 Esse aspecto da interpretação de Snell é
criticado em Os Deuses Gregos. Os autores o mencionam de um modo que ecoa a
referência das palavras de Atená a Aquiles, como acima vimos o que Snell
considera exemplar das formas sociais que os deuses homéricos presentificam. Na
versão de Sissa e Detienne, o colóquio exortativo de Aquiles e Atená apenas põe
em questão o modo pelo qual se exerce na religião grega a ascendência dos
deuses sobre os homens: “O poder tranquilizante de Atená sobre Aquiles provoca
imediatamente um debate essencial. Como os deuses agem sobre os homens, de que
maneira chegam a orientar sua conduta?” (p. 111). Ao contrário do respeito
mútuo sublinhado por Snell, para eles os deuses não tem respeito pela
subjetividade humana. Por sonhos, pela influência do conselho, do convite ou da
ordem, mas também como no caso de Páris, pela barganha, almejam manipular o
homem conforme seus próprios desejos e objetivos.
26 Para Sissa e Detienne a reserva pré-egológica
que Snell atribui ao homem homérico seria apenas a posição paranoica do corpo
dividido, o indivíduo sentindo-se campo do antagonismo de forças que, como por
um espaço vazio, competem pela “determinação de atos e discursos que não
poderíamos considerar como ‘seus’” (p. 114, 117) Ao ver deles a anulação da
autoconsciência é um estado causado por uma dupla soberania sobre si, a das
paixões e a dos deuses. Enquanto ao menos no trecho que estudamos, para Snell o
homem homérico não atribui a si paixões que não sejam já proveniência não
humana, visto que qualquer elemento dotado de sentido na natureza é um deus ou
a esfera de influência do deus. Nesse sentido, é um pensável ideado, uma
perfeita forma eterna. Não há na natureza nada obscuro, irracional no sentido
de incompreensível quanto à origem.
27 Bem inversamente, sobretudo o trecho de Atena e
Aquiles Sissa e Detienne não consideram “exemplar”. Aqueles que conhecem o
texto de Snell compreendem que para estes autores, ele teria se deixado
identificar com a intenção retórica de Homero. Pois se a intervenção de Atená
faz perceber uma cisão do que é humano, como desejo imoderado e imperioso à
feição da ira, e o que pertence aos deuses como a pedagogia e a razão, “tudo
isso é exato, mas nem todos os deuses representam o papel desempenhado por
Atena, num momento muito preciso da guerra.” Bem inversamente, “essa sequência
não é absolutamente emblemática, é singular e enganadora.”
28 Singular, pois apenas uma entre situações muito
variadas reportáveis do encontro de homem e deus. Enganadora na posição de
exemplo, pois ao contrário, “os deuses não agem sempre da mesma forma.” Não
agem da mesma forma em relação ao outro, pois uns e outros tem estilos e modos
de ação que não são iguais, e mesmo apesar do estilo, “um deus nem sempre é
necessariamente igual a ele mesmo… pois, como os homens… os deuses tem humores
como lágrimas, risos, bile negra, cólera ou pesar, desejo e alegria, ereções…
29 Também desenvolvem longamente os autores
observações sobre o comportamento não confiável, dúbio, cheio de estratagemas
de engano mútuo, seja entre deuses, seja entre deuses e homens, na conflagração
de gregos e troianos, quando as duas partes eram do mesmo modo reverentes aos
mesmos deuses. O aspecto literário da trama é ressaltado de um modo bem oposto
ao que Snell sublinha como a fixação bem homérica da forma estável no plano
microestrutural da coesão construído com base na comparação e no símile. Em “Os
deuses gregos” trata-se de focalizar a trama, o plano macroestrutural da
coerência, assim o jogo de contrários que servem porém sem saber ao mesmo
desígnio do mais forte, Zeus. Para punir aquele que enraiveceu Aquiles, o filho
da bem-aventurada Tétis, manda um sonho enganador a Agamenon, que o faria
marchar contra os troianos sem saber situado numa condição de inferioridade
total. Mas Agamenon, ao contrário, com intenção de burla ou de desafio aos
próprios capitães de guerra, não obstante convencido de que Zeus o favorecia,
inverte a mensagem, ordenando a retirada como se fosse o que Zeus lhe revelara
melhor. Assim teria acabado a guerra com a deserção dos gregos se Hera, que ao
contrário do marido - ao menos nessa altura em que tudo se concentra na cólera
do filho de Tétis - protege os gregos. Ela intervem e faz com que os gregos
retrocedam da fuga, voltando ao campo de batalha. Assim portanto, pensando
atuar contra as ordens do marido, apenas faz o que ele queria, mas também Zeus
não favorecerá os troianos por muito tempo. Não olvidará o compromisso com os
gregos.
30 Zeus reina, ninguém o desobedece, de um modo ou
de outro. Ele é o senhor do raio, o pai, o Deus maior, o Poder encarnado. Não é
essa mesma conclusão a que Snell induziria a crer? Ora, o contraste das
perspectivas de Snell e Sissa-Detienne parece apenas convir a dois modos de
considerar o mesmo deus olímpico. Snell o considera pelo aspecto de ser uma
função natural: Zeus, a soberania; Hera, o himeneu, etc. Aliás o que ele sublinha
é o modo como Homero constrói o deus-personagem, tornando-os naturalmente
presentes ao espírito do leitor, ora por atribuições bem compreensíveis e
simples, “os deuses grandes e belos”, ora por epítetos que singularizam o
semblante, “Hera de olhos bovinos”. Já Sissa e Detienne os vêem em pleno curso
de acontecimentos bem humano-mundanos, envolvidos profunda e passionalmente na
guerra de Troia. O mundanismo de homens e deuses, por um lado, dos dois
misturados, por outro. Assim interpretam de modo um tanto enviesado certas idas
e vindas que porpém apenas refletem uma linha de conduta coerente com a
natureza do deus: Hera, contra o adultério; Afrodite, defendendo a paixão;
Tétis, atendendo às súplicas do filho; Zeus, em seu papel de pai dos olímpicos,
tendo que manter a prerrogativa deles contra o ultraje ou a menor transgressão.
31 Mas de fato os dois autores querem, mais que
isso, mostrar que um mesmo deus não tem na concepção homérica aque atributo
claro, simples, uma função totalmente determinada, que vimos Snell demarcar
insistentemente. Afrodite é por exemplo a deusa cuja esfera funcional é o “doce
desejo” que ao bel prazer dela, para o bem ou para o mal conforme as
circunstâncias e os interesses, alucina até Zeus, o pai dos deuses e dos
homens, a encarnação da sabedoria e da razão. Mas o casamento, que é um dos
componentes do “doce desejo” não a personifica. Há “Himeneu”, a união conjugal
personificada, há “Hera” que zela pela fidelidade e pela união dos esposos.
Em geral Afrodite, que tem poder sobre o desejo,
não se identifica com a conjugalidade nem com o próprio desejo “que é uma coisa
em si, autônoma”. Se Hera quer seduzir Zeus para o fazer adormecer e assim
deixar os troianos à própria sorte, pede a Afrodite um cinto, uma fita, que
contem a sedução, o desejo. A fita é um objeto independente. Afrodite não
suspeita que milita contra os próprios troianos.
32 Zeus vinga-se, pois, dela se gabar de “emaranhar
as fronteiras do cosmos”, na expressão de Ann Bergren citada por Sissa e
Detienne, misturando como quer deuses e mulheres, mais poderosa que Zeus, o
pai. Os seus amores com Ares a tornam objeto do riso de todos os deuses (p.
53). Pois surpreende-se o par adúltero numa rede, mas não recordam aqui os
autores que já o casamento de Afrodite com Hefestos, o ferreiro divino, filho
rejeitado de Hera por ser coxo, foi obrigado pelo pai dos deuses. Filho
partenogenético, mais uma subversão da esposa contra as infidelidades do marido
– na letra de Sissa-Detienne, provocadas todas pela ação de Afrodite - de que
tantos deuses são o fruto. Esse filho, em todo caso, vai se vingar da mãe
fazendo-a sentar num trono presenteado ao seu gosto mais íntimo, porém assim
que ela se senta, deliciada, não sai mais da cadeira, está presa e bem presa e
ninguém consegue tirá-la dali até que Hefesto revela a um deus bem versado em
persuasão retórica o seu desejo, único meio dele libertar a mãe do trono
cadeado. Então Afrodite, a mais bela, é obrigada a se casar com Hefesto, o mais
feio.
33 Mas não podemos ver nesses contos, mais a Snell,
um meio de aliciamento moral, um “educar deleitando” como na pedagogia
horaciana? Sim, mas os deuses seriam eles mesmos passíveis de exemplarizar a
desmedida? Horácio ou Platão? Este que censura Homero, expulsa os poetas
mitógrafos, aplicando as leis do reino socrático-teocrático, consoante a
redução metafísica do deus à Razão – ao menos até o ponto em que esta não se
opõe frontalmente à mania, a loucura que se define possessão pelo deus à
exclusão de outras. E sobretudo a possessão erótica, a loucura efeito de Eros,
que ao contrário do ascetismo ou do cálculo sofístico das conveniências, é o
que santifica o amor, e a santificação aí tem o papel da sanção moral na Cidade
platônica. Se Homero degenera, é porque ao ver de Sócrates platônico ele não
une a ambos, a Loucura e o Logos. Não estariam Sissa e Detienne considerando
Homero pelo viés platônico, somente a loucura, ainda que não para censurar?
33’ Seja como for que se prefira interpretar os
gregos, entre Snell e Sissa-Detienne, há uma considerável irredutibilidade
entre Os Deuses Gregos, c om seu modo de apresentar a religião grega arcaica e
os atavismos em épocas posteriores como não-filosóficos essencialmente, e
aquele que vimos Detienne mesmo arquitetar na lógica estrutural que liga Homero
ao Platonismo, em “Os Mestres da Verdade”. Aqui, efeito de estrutura, a
oposição verdade e esquecimento deriva do alinhamento de oposições que regulam
o pensável: por um lado, o do esquecimento e da Ápate, tudo o que é obscuro,
relativo à noite, ao erro, até a “persuasão”/mulher/palavra violenta; do lado
da verdade tudo o que tem clareza, relativo ao dia, ao acerto, até a
“peithó”/mulher/palavra branda. Se identificarmos Léthe, o esquecimento, com
pseudós, a falsidade, a economia é a mesma mas já se está em plena Cidade, no
mundo do pensamento racional como da filosofia. Mas lá, em os Deuses Gregos,
fato de estória. Se os deuses gregos não são como os taoístas é porque o gênero
de linguagem dos helenos é outro, a epopeia, a narrativa – e o problema Hesíodo
pode ser empurrado para o lado dos filósofos, “triton genos”, terceiro gênero,
que Derrida mostrou em Khôra não se tratar, apesar das aparências ou
como a aparência ela mesma, de algo que escape totalmente à ordem do modelo, a
binaridade, a não-contradição, aqui Derrida citando Vernant – a Khôra é a
estrutura enunciada, bem inversamente a ser tradutível por matéria ela é a
intradutibilidade por ser o Nome em si, o que instaura o lugar da modelação,
onde a palavra em si escapa da narrativa indo ter domicílio exclusivamente no
Logos (“Khôra”, São Paulo, Papirus, 1995). Em Sissa-Detienne os deuses gregos
não agem apenas quando interrompem sua beatitude para ajudar os homens, como
fazem os “Imortais” na China. Na Grécia estão sempre envolvidos em
acontecimentos olímpicos, e os festins com que se ocupam desde o amanhecer até
dormir são amiúde o ambiente onde as altercações, os ciúmes entre irmãos como
Ares e Atená, e principalmente as querelas dos esposos, Zeus e Hera, eclodem.
Mas o ambiente filosófico, já o vimos, faz problema a essa economia da
continuidade na ruptura. Aqui seria o caso de indagar, por que será que tanto
mais a imutabilidade do feudo se transforma no turbilhão da vida na Cidade,
tanto menos se precisa de narrativa, e mais se faz filosofia – até que Platão,
querendo restaurar o feudo, retorna com a narração? Teria a narrativa uma
função progressiva no Inconsciente? O tao é causa de tudo, afirmam Detienne e
Giulia Sissa, portanto na China taoísta não se precisava de narrativa, nem de
agitação. Poderíamos ajuntar - nem de filosofia? Mas na China do criticismo
taoísta anterior às derivas populares religiosas de mesmo nome sem muito a ver
com ele, estava havendo do mesmo modo que na Grécia da Polis, um laissez
faire decorrente da prosperidade da burguesia que logo depois chega a
comerciar com Roma, na rota da seda. A inversão da trajetória criticista na
unificação imperial é paralela a Leste aos acontecimentos a Oeste, entre o
império Romano cristão e o feudalismo.
34 A meu ver, a oposição de causa e efeito não
seria bem uma concepção taoísta de Lao e Chuang Tze, assim como tampouco nos
críticos gregos da noção de causa registrados por Sexto Empírico, o cético que
pelo contraste desses críticos com os defensores suspendem o juízo sobre se há
ou não causa. Não obstante, como já observei, o aspecto da violência despótica
como sadismo arcaico, sacrificial, é o que por igual se salienta tanto aí como
em “Os Deuses Gregos” de parceria com. E o que pode demarcar o desacordo
crucial estruturalista a Snell, é que neste os gregos são racialmente
originais, enquanto Detienne e Vernant estarão mais interessados em apresentar
essa originalidade como uma modulação genial do que é porém um entorno “antigo”
generalizado.
34’ Aqui podemos lembrar o exemplo histórico da arte
náutica. A influência fenícia favoreceu a reintrodução da escrita e os gregos
copiaram também a sua arte náutica. No entanto os gregos logo inovaram
inventando a trirreme (Corinto, séc. VIII), barco com três classes de
remadores, e superaram progressivamente os fenícios no domínio marítimo e
comercial derivando daí o contexto da expansão colonial. Resulta assim a
incorporação ao território grego antigo da Magna Grécia (Sul da Itália e
Sicília) e de outras colônias abrangendo desde Fasis, na região mais a Leste do
Mar Negro até a costa da Ibéria (Espanha), incluindo Massília no Sul da Gália
(França), cidade que fundou, na mesma região, Nikaia (Niza), Antipolis
(Antibes) e Monekis (Mônaco). A cerâmica parece ter sido introduzida na Grécia
por influência egípcia. Mas após um período inicial de cópia dos modelos do
Egito a arte do mundo Egeu atinge uma excelência incomparável com vasilhas e
ânforas representando seres marinhos mas também plantas e motivos estilizados,
curvilínios, em cores vivas e brilhantes,particularmente amarelo, rosado,
vermelho, cinza, laranja e branco, revestidas com verniz.
35 As pinturas murais do palácio de Knossos
representam cenas da vida comum, de festas, caça, principalmente ao javali,
cerimônias cultuais, com figuras sempre cheias de movimento e ação, animadas
com naturalidade, sem a rigidez da arte egípcia que as havia inicialmente
inspirado. As colunas do palácio têm linhas que se alargam na extremidade
superior com capitéis sóbrios que lembram o estilo do capitel dórico. Atribui-se
aos cretenses, a civilização pioneira do território grego do segundo milênio,
que depois os aqueus micênicos conquistaram adaptando porém a cultura que aí
encontraram, grande conhecimento de matemática e engenharia civil.
36 Mas tratar os gregos pelo que seria uma pista da
estrutura da mentalidade antiga, e ao mesmo tempo grego sendo o que trouxe ao
mundo contribuições únicas como a filosofia e a isonomia, como faz a escola
estrutural, coloca a questão de ênfase – na originalidade ou na comunidade? Se
em todo caso, conforme todos os seus intérpretes, a genialidade é o que convém
só aos gregos, como vemos também para Snell a racionalidade é uma via dupla,
assim como a narrativa e a estrutura para Sissa e Detienne.
37 Por um lado, Sócrates reproduz a verdade que
pertenceu à aristocracia antiga, num mundo julgável amoral por essa
perspectiva, mesmo que seja agora o mundo da democracia, conforme a leitura de
“Os Mestres da Verdade”. Por outro lado ele integra o rol dos filósofos que
pervertem, pela moralidade mesma, o sentido prático, inocente e gozoso da
religião da Polis grega, em “Os Deuses Gregos”. Para Snell o que é menos alto
na Grécia, mesmo a razão como apenas medida do bom senso, sempre seria
atribuível à mistura com o estrangeiro. Mas a boa racionalidade grega, aquela
que resultará na ciência empírica como em Alcméon mas também num Sócrates que
apenas aprofunda a descoberta grega da humanidade, deriva de circunstâncias da
religião poética genuinamente homérica: a simplicidade e naturalidade dos deuses;
as características da letra poética, como uso frequente de comparações e
metáforas que estabilizaram gradualmente no intelecto grego a noção da forma,
como o que permanece igual entre os dois termos do símile ou analogia; e como
também já notara Heidegger, o fato do verbo poder ser substantivado, que Snell
explica a partir da existência do artigo definido.
38 A aristocracia arcaica permanece, pois, nessa
paradigmática forma mentis interpretativa europeia, a mentalidade
gerativa – assim como a Grécia, o berço da Europa. Os "outros" da
Cidade, na Cidade, não a alteram. Sejam os cidadãos eles mesmos já
individualizados, ou os dramaturgos mitógrafos que misturam elementos não
originários. Assim não causa surpresa que num certo ponto Snell considere ser a
própria Cidade que moraliza contra a tipicidade de si mesma. Se os juízos de
Calímaco e Aristófanes são tão opostos quanto a Ésquilo e Eurípides, é porque
em Calímaco a poesia já perdera a função social que tivera antes, quando a
dramaturgia na Polis era um ritual comunitário. Enquanto Aristófanes deplora
essa perda, Calímaco é um produto dela, e isso resulta numa poesia autotélica,
mas assim como numa inocência das origens quando se trata da cultura grega.
39 Nem as mudanças de regime. Para demonstrar a tese
da inalterabilidade da forma mentis originária na Grécia – porém ao
contrário de Snell, como apenas by product do mundo Antigo - Vernant e
Derrida enfrentam pois a questão Hesíodo, quando se trata do fato de história,
o período pós-aristocrático grego, de um modo próprio, ainda que conservando o
princípio.
40 Ao contrário da maioria dos intérpretes
estruturais, Vernant vai fazer inclusão de Hesíodo na mentalidade
aristocrática, ao contrário da posição censória, e Derrida, como vimos, eleva
ao máximo o alcance desse gesto da audácia, incluindo os sofistas. Mas Vernant
já havia resolvido a questão do lógos como irrupção de um mundo da cidadania
igualitária, reservando à nascente filosofia, as seitas filosófico-religiosas à
Pitátoras e em geral as confrarias de sábios, a função da estrita continuidade
ao regime originário: "manifestam, em condições e meios diferentes, o
mesmo movimento social de alargamento e de divulgação de uma tradição sagrada
aristocrática". ("Mito e pensamento entre os gregos", op. cit.
p. 461)
41 Utiliza ele aí a informação histórica. Como já
observei, cita Thomson fazendo ver que Tales e Anaximandro são aparentados à
alta nobreza sacerdotal fenícia (p. 462). Entre o rei-sacerdote da época
homérica e o filósofo da Polis, as mudanças sociais apenas sancionam a cisão de
natureza e sociedade, antes unidas. Mas assim a expressão consagrada para toda
uma escola de estudos, a transformação do mito em razão, dota-se de um sentido
ambíguo, não significa necessariamente o que parece, uma ruptura real, mas a
continuidade – não obstante podermos também utilizar Detienne e Vernant para um
modelo progressista do mito ao pensamento “racional”. Isso é algo
compreensível, se neles como em Deleuze e Lacan as potências do falso e do
equívoco não são menosprezadas. Ora porque são criadoras de mundos conforme o
primeiro, ora porque é delas que surge a verdade. Mas não seria por isso que
“Os Deuses Gregos” voltam atrás para surpreender o falso até na origem mítica,
aquela que em “Os Mestres da Verdade”, como o título sugere, o desconhecia na
razão inversa da conveniência?
43 Em Vernant a filosofia reinterpreta a função da
soberania sagrada opondo o permanente como a posse da terra, ao devir como pura
circulação monetária. Para Vernant, há, pois, uma estreita relação entre a base
econômica e a superestrutura conceitual, porém ao contrário do progresso das
relações de produção condicionar o mesmo nas relações de classe, ele apenas
conserva o paradigma estrutural da hierarquia.
43 São as forças, fundamentos e princípios ocultos
que animavam o conhecimento ritual e religioso do sagrado, o que a filosofia
tem a missão de manter oposto ao comezinho, fugaz e incerto. A oposição
central é a mesma arcaica, entre verdade e erro, como se a pluralidade da
doxa pudesse ser ignorada num pensamento voltado à explicação da emergência do
pensamento leigo.
44 Recentemente a doxa vem sendo até mesmo
utilizada terminologicamente, como em Bourdieu, como sinônimo de ideologia, mas
em função do que seria a unívoca expressão da cotidianeidade. A problemática
sofística, que depois é recolhida na Escola Cética pirrônica, da
impossibilidade da generalidade na atribuição devido ao caráter irredutível da
experiência pessoal, deixa de ser pensada, assim como desde Aristóteles na
Metafísica foi reduzida à oposição de normal e patológico. A irredutibilidade
de visão é notável. Para sofistas e céticos, se o mel é doce mas também o
açúcar, a doçura está em nós, nas nossas sensações mutáveis e variáveis, não
pode ser predicada do objeto. Para Platão, inversamente, se o mel é doce assim
como o açúcar, é porque eles participam objetivamente da mesma ideia ou forma
da “doçura”. E se a mesma pessoa, doente sente o vinho amargo, sã o sente doce,
o problema é a doença e não a objetividade – já os tropos da heterogeneidade de
espécie e de cultura deixam simplesmente de ser replicados na metafísica. Só o
grego é racional para Aristóteles – o escravo oriental não chega a tanto, pela
languidez que o torna cativo do intrépido heleno, mostra não fazer uso das capacidades
intelectivas. E esse grego, mais uma vez, não sendo todos mas alguns: os homens
e proprietários de escravos.
45 As experiências laboratoriais da psicologia
contemporânea confirmam o caráter irredutível da percepção própria – nem todos
veem o mesmo numa apresentação repentina da coisa - como queriam os sofistas e
céticos antigos. A oposição de erro e verdade já não conserva o papel principal
quando se trata da interpretação do discurso, mas sim a compreensão até onde
possível da particularidade inalienável da experiência e dos a prioris
culturais do próprio discurso. Um aspecto muito ressaltado da transformação do
romance no século XX foi justamente que a escrita derivava à experiência do
escritor escrevendo, ao contrário de comunicação da generalidade, assim Barthes
designava o escrever literário contemporâneo como um verbo intransitivo, a
criação das categorias do livro que já não são pois simplesmente transpostas da
realidade. Para Sissa e Detienne, porém, o prazer barthesiano do texto é aquele
da cotidianeidade que Homero introduziu com seu peculiar mundo de deuses sempre
envolvidos em peripécias.
46 Porém a análise sociológica da ideologia
continua a pesquisar o caráter unívoco da dominação. Ela não percebe que as
categorias de que se utiliza para estabelecer o que é o contrário da alienação
também são históricas e assim móveis e plurais. Contudo aquilo que poderíamos
estabelecer como a base, a concepção da privacidade, é o que a fonte mesma da
problematização da ideologia não conserva, enquanto um horizonte ditatorial que
dissolve a pessoa na categoria de classe. Se os próprios Marx e Engels assim
quiseram ou não, aqui não seria oportuno esclarecer, mas sim que hoje mais do
que nunca compreendemos a importância de superar a definição do conflito de
classes no tratamento da dominação ideológica, para colocar a ênfase histórica
na democracia como organização social visando as garantias da liberdade
privada, algo que só se torna pensável a partir da atribuição igualitária dos
direitos com base num critério de igualdade do fato mesmo da existência. Mas
isso convive bem com a evidência antropológica de que as sociedades são
geralmente extratificadas, pois haver singularização de grupos e condições não
implica necessariamente que eles não tem igualdade de status político.
47 A garantia da privacidade é ao mesmo tempo o
meio pelo qual se torna pensável a instância pública. Vemos pois que na origem,
a filosofia é mudança nisso pelo que se destina ao público, não ao singular do
acontecimento divinatório, iniciático. Nisso Vernant também convém (p. 482 e
segs.), mas aqui a sofística é sutilmente esquecida. Ela é o que Platão colocou
na ordem da circulação monetária, portanto não precisa ser explicada, como algo
novo é filha da cidade assim como as invenções que demarcam a mudança do
regime, o progresso técnico, matemático, econômico e político. Essas invenções
ou aquisições explicam a mudança efetiva. A filosofia inova com elas, mas como
a função da continuidade hierárquica que identifica a totalidade "grega".
48 Nesse desenvolvimento a sofística é escamoteada,
obviamente - pois ela não é um dos fatos técnicos da mudança, e sim a
transformação intelectual do mesmo modo que a filosofia. Incorporada a eles,
deixa de preocupar. Em “Os Mestres da Verdade”, Detienne aprofunda esse
recurso, apostando mais na oposição de sofística e filosofia, de modo que a
venalidade desses homens da ocasião que proliferam na Polis como ambiente
aventureiro de lucro e mobilidade social, se torna sublinhada. A antiga oposição
verdade/esquecimento ao se tornar verdade/falsidade na filosofia é a
conservação do valor do verdadeiro ainda que como contrário do valorizado como
arte do engano nos sofistas e traficantes da cultura, assim como na ambiguidade
explorada pela retórica dos tribunais. A conservação do valor exclusivamente
divinatório do verdadeiro é feita ao contrário, pela limitação do trato humano
ao âmbito do falso.
49 Quanto a Derrida, vemos que ele parece proceder,
ao invés do contraste, uma inserção da sofística no jogo da permanência
hierárquica como elemento da proveniência do Logos. A isso se destina, aliás, a
admissão dos antecedentes não-gregos da filosofia nascente na Grécia. Se lá
existe evidente descontinuidade do regime político, a interpretação estrutural
não fará da cisão aristocracia-democracia um mesmo que Oriente-Ocidente a ponto
de estabelecer a concepção deste último na ruptura pós-aristocrática da Polis
grega. Ao contrário, como exemplo da metodologia estrutural, Vernant subsume a
Polis à abstração da aristocracia: "como a filosofia se desenvolve do
mito, como o filósofo deriva do mago, assim também a Cidade se constitui a
partir da antiga organização social..." (p. 464). Os privilégios e
honrarias dos grupos dinásticos passam a ser qualificativos dos cidadãos pertencentes
à mesma Polis.
50 A isonomia, igualdade dos cidadãos que não tem
pois privilégios distintos uns dos outros, ao contrário do que ocorre na
aristocracia, onde as famílias da nobreza são hierarquicamente superiores aos
plebeus que tem assim obrigação de servi-las, se torna na metodologia
estrutural ela mesma o privilégio por abstração, generalizado a pertença
política dos nacionais. A "unificação política" ser
"amálgama" das tribos originárias" (p. 463, 464) não coloca para
Vernant a questão da enorme transformação em curso, uma vez que então os
"demos", regiões estabelecidas como unidades federativas, tornam-se o
referencial da nacionalidade, o mais provável sentido original do termo
"democracia".
51 A permanência hierárquica como denominador comum
da mentalidade grega independente do regime é em Derrida, inclusiva da
sofística, mas assim, se vemos uma oposição nítida entre ele e o esquema da
verdade filosófica e falsidade sofística que Vernant e Detienne estabelecem, o
que parece estar ocorrendo é a mesma metodologia estrutural-funcional
aperfeiçoando-se para eliminar todo traço destoante da unidade. Para Foucault,
igualmente, como pronunciou-se ele numa entrevista, Platão e Aristóteles seriam
a expressão dos gregos em geral, a síntese a que os gregos seriam sempre
redutíveis. Mais à frente voltaremos à tese de Derrida que define a oposição
central da mentalidade grega, inversamente a verdade-erro/esquecimento, em
termos de dentro-fora. Cumpre, aqui, observar mais detidamente a questão
Hesíodo em Vernant.
III
1 Sendo muito instrutiva a discussão que Vernant
referencia a propósito de sua tese, conforme as críticas que suscitou
especificamente de Defradas e Goldschmidt, aqui a polêmica não seria muito
necessário seguir, não tanto pelo fato de girar em torno da problemática da
temporalidade no mito hesiódico, o que deveremos examinar oportunamente. Mas
sim porque a discussão ignora o que considero mais importante, a saber, não se
as raças de Hesíodo e a curiosa interpolação dos heróis é cíclica ou sucessiva.
Mas sim o que significa. Se a tripartição funcional das classes na tese de
Vernant é criticável a meu ver, pelo fato de que Hesíodo não pensa a função
julgadora como aristocracia/realeza e sim já como tribunal racional, o que o
mito das raças traduz não poderia ser a genealogia do poder, equivalência da
raça de ouro originária à realeza. E, o mais importante, a atribuição, por
Hesíodo, do mal da alternância das raças que conduziria à idade do ferro como
ao pior dos mundos possíveis, à classe dos guerreiros, de modo que sua utopia
seria a conjugação direta do rei justo com os agricultores laboriosos. Para
Vernant, a perspectiva hesiódica é de que os guerreiros implicam pois o mal da
guerra como o símbolo do que solapa o ritmo lento da produtividade neste mundo
de esforço contínuo contra a degeneração crescente até as crianças virem a
nascer com os cabelos brancos.
2 A meu ver Mircea Eliade ("Mito e
Realidade", São Paulo, Perspectiva, 1972) permite situar uma interpretação
do mito das idades em Hesíodo, num contexto mais amplo das significações
míticas em geral quanto a noções de origem em sua relação com o estabelecimento
do mundo e atual estado de coisas. Eliade cita Vernant, sem na verdade criticar
sua concepção de que o poeta arcaico grego, o aedo, "inspirado pelas Musas
tem acesso às realidades originais" porém de um modo estritamente
comparável à evocação do mundo dos mortos para aquele que pode contudo dele
tornar a sair e voltar ao mundo dos vivos: "O privilégio que Mnemosine
confere ao aedo é o de um contato com o outro mundo, a possibilidade de nele
entrar e dele sair livremente. O passado surge como uma dimensão do além"
(p. 108).
3 Essa citação, que em nota aproxima Vernant de
Coomaraswamy, é coerente com a substância da perspectiva de Eliade sobre a
valorização da memória na Grécia em dois extratos, a memória dos eventos
primordiais e a recordação da alma pessoal. Ambas unindo assim, pela oposição
mítica da memória ao esquecimento, o mito e a filosofia, e a estes unindo
também ao que seria o generalizado "comportamento do homem das sociedades
arcaicas e tradicionais" (p. 111) Platão é aqui especialmente evocado,
pelo esquematismo de sua filosofia entre o esquecimento oriundo da encarnação
material, e a rememoração facultada pela filosofia antes que apenas pelo estado
oposto da materialidade.
5 Assim, comparando a filosofia de Platão ao que
chamou de "ontologia arcaica", Eliade explica "em que sentido a
teoria das Ideias e a anamnese platônica" podem ser generalizadas. É que o
homem arcaico-tradicional tem sua vida regulada pelos modelos exemplares que
encontra nos mitos, os quais são paradigmáticos relativamente a todos os seus
atos. "Os mitos lhe asseguram que tudo o que ele faz ou pretende fazer, já
foi feito nos princípios dos Tempos, in illo tempore" (grifo
dele).
6 Não seria pois por uma contraposição consciente
que Eliade poderia ser utilizado como fonte para uma interpretação alternativa
à de Vernant, sobre a significação do mito das idades em Hesíodo. Mas sim por
uma aplicação da síntese que Eliade produziu a propósito de temas e recursos
míticos, obtida a partir da comparação de mitos oriundos de muitas sociedades
antropologicamente já estudadas. Ora, conforme Eliade, os tempos da origem são
sempre miticamente aqueles da presença de Deus. O que interessa aqui é
especialmente o fato dessa presença ser constante na economia do mito antes do
que Eliade tratou como desmitificações históricas tendo curso pelo
desenvolvimento das sociedades organizadas em grandes civilizações até a nossa
era da ciência, onde a desmitificação foi total.
7 Um aspecto da desmitificação em seus inícios, é o
fato de se instituírem classes segregadas sacerdotais, pois originalmente, nas
sociedades mais simples, onde conserva toda a sua pujança sendo o único meio
cultural existente, o mito e o rito são vividos intensamente pela comunidade,
os atos do xamã só são eficazes por essa participação comunitária, ao contrário
do que ocorre na segregação da classe sacerdotal que racionaliza
progressivamente os mitos originários até que, como na Índia e na Grécia eles
se tornam matéria especulativa e lógos racional surgente. O rito mítico vem a
corresponder à repetição da origem, da presença de Deus que criou e do ato da
criação, substituindo o estado de coisas afastado da origem pela ação do tempo,
pelo estado de coisas como era presente na origem, ou seja, com toda pujança,
vigor, força, daquilo que é sem qualquer alteridade que modifique o seu ser.
8 A meu ver vários motivos filosóficos estão
implícitos nessa leitura de Eliade, como o bem platônico, que confere às
essências o poder de serem o que são, a tradução tomista do bem platônico em
existência que pertence só a Deus e só por ele é comunicada às demais essências
independente da definição própria a elas, ou a variação da potência conceituada
por Spinoza como inerente à essência, de modo que na duração modal, compondo-se
a outros modos, a essência será mais ou menos ela mesma.
9 Essa concepção que opõe a mesmidade da coisa à
possibilidade degenerativa antes que apenas ao não-ser, é o que Eliade
considera, pois, o caráter típico do homem primitivo: "É aqui que
encontramos a diferença mais importante entre o homem das sociedades arcaicas e
o homem moderno: a irreversibilidade dos acontecimentos que, para este último,
é a nota característica da História, não constitui uma evidência para o
primeiro... Para o homem das sociedades arcaicas... o que aconteceu ab origine
pode ser repetido através do poder dos ritos. Para ele, portanto, o essencial é
conhecer os mitos... essencial não somente porque os mitos lhe oferecem uma
explicação de mundo", mas essencial porque conhecendo a origem das coisas,
assim como o que os Ancestrais, os Deuses e os Heróis fizeram no início, os
homens podem repetir o que foi feito, restituir o que se perdeu ou degenerou.
10 Assim o mito e o rito não são para o homem
pré-moderno atas de rememoração, apenas: "O homem das sociedades arcaicas
é obrigado não somente a rememorar a história mítica de sua tribo, ms também de
reatualizá-la periodicamente". Qualquer pessoa, sem precisar ser
iniciado, por apenas conhecer a origem, pode "reiterar" a criação
exemplar num momento decisivo como a germinação do arroz (p. 17/19, grifo
dele).
11 Ora, se muito da controvérsia antropológica
sobre o significado do mito em sua oposição conceitualmente constitutiva ao
lógos, tem sido prejudicada, como me parece, pelo fato de esquecer-se que o
lógos mesmo é histórico, não diz o mesmo na Grécia Antiga ou nas fases da
modernidade, nem se faz destituído de pluralidade interna em cada contexto
histórico, nessa colocação de Eliade como vimos, por sua proximidade flagrante
a tantas motivações da filosofia, isso fica bem nítido. O propósito mesmo de
Eliade é surpreender o substrato mítico na aparência do que se opõe a ele como
a historiografia e a filosofia ou a consciência comum do homem moderno
fascinado como é pela comunicação em massa. Na verdade o que pode parecer
surpreendente é o contraste que Eliade faz entre o mito e seu verdadeiro
opositor, que não seria nenhum destes citados, mas a religião mesma na forma do
cristianismo que conscientemente, na letra dos seus apologistas e exegetas,
tratou de refutar qualquer interpretação de seu conteúdo como mito.
12 Mas Eliade considera reconstituível as fusões
das mitologias dos povos convertidos sob a uniformidade aparente das
Escrituras, de modo que não haveria apenas um mas vários cristianismos,
conforme por exemplo à oposição da doutrina transcendente do catolicismo e o
cristianismo imanente, o "cristianismo rural" do Sul e Sudeste
europeus, que fala a linguagem dos mitos da natureza, assim como para os
camponeses da Europa oriental, "essa atitude" de sacralização da
natureza pelo cristianismo, não implica paganizar o cristianismo, mas sim, pelo
contrário, cristianizar a religião dos ancestrais (p. 149).
12’ Quanto à Hesíodo especificamente, Mircea Eliade
ora o considera um eco de Homero como referência mito-religiosa grega, ora
salienta que Homero educou toda a Grécia, conforme a expressão de Platão, mas
não por ter visado a esse resultado, já que destinava seus poemas apenas aos
membros da "aristocracia militar e feudal", enquanto Hesíodo visava
um outro tipo de audiência, narrando mitos ignorados ou apenas esboçados nos
poemas homéricos ( p. 129 e ss.).
13 Considera que Hesíodo na verdade lida com mitos
muito arcaicos, com raízes na pré-história, que porém mesmo antes de serem
registrados por ele já haviam sofrido mudanças e transformações significativas.
14 E de fato essa é a concepção de Cornford sobre
Hesíodo, como se informa na introdução à obra tradutora da
"Teogonia"(A.L. Cerqueira, M.T. A. Lyra. Niteroi-RJ, Universidade
Federal Fluminense, 1979, p. 19), aduzindo que "A hipótese de um
parentesco entre os mitos cosmológicos da Teogonia e um conjunto mítico-ritual
oriental reforçou-se com a publicação de um texto hitita que conta a epopeia de
kumarbi" estabelecida por Bernett em The epic of Kumarbi and The Theogony
of Hesiod" (Jounal of hellenic studies LXII, 1945), com base nas pequenas
tábuas procedentes dos arquivos reais de Boghaskala, antiga capital hitita,
escritas em caracteres cuneiformes. Mas também Vernant em Mito e Pensamento
entre os Gregos (p. 444) referencia Guthrie, que anotou e reviu o manuscrito de
Cornford sobre a relação da Teogonia grega com o complexo mítico babilônico.
15 Guthrie realmente considerou a publicação da
epopeia hitita de Kumarbi reforço à hipótese, por estabelecer a ligação entre
as duas versões do mito da guerra pela soberania movida pelo rei e pai dos
deuses, Zeus ou Marduk, contra potestades vigentes pretéritas que haviam
degenerado, como Cronos devorando os filhos ou Tiamat personificando a desordem
caótica. Vernant sublinha que na Babilônia o rei entronizado tinha obrigação
ritual de repetir anualmente "a prova e a vitória" de Marduk numa grande
festa durante a qual a epopeia Enuma elis era recitada. Por esse meio,
como Vernant expressa, o poder de Deus "concentra-se na pessoa do rei. O
ordenamento do mundo e a regulação do cliclo das estações aparecem impregnados
na atividade real: são aspectos da função de soberania. Natureza e sociedade
estão confundidos". (p. 445)
16 Hesíodo também se diferencia de Homero, para
Eliade, por sistematizar os mitos, além de os registrar. A sistematização em
Hesíodo se faz compreendendo a genealogia dos deuses como "uma série
sucessiva de procriações", enquanto que "a procriação, para ele, é a
forma ideal de vir à existência". Aqui já podemos notar que na
controvérsia de Defradas contra Vernant, Eliade estaria coerente com o
primeiro, defendendo pois um tempo mítico sucessivo quanto a Hesíodo. Eliade
cita Jaeger, para quem a sistematização de Hesíodo exibe já um "caráter
racional", uma vez que articula pensamentos mítico e causal, assim
precedendo a pesquisa da arkhé, a origem elementar pré-socrática, cuja importância
Platão no Banquete teria salientado.
17 Conforme Eliade, "a ideia de Hesíodo,
segundo a qual Eros foi o primeiro deus a aparecer após o Caos e a Terra foi
ulteriormente desenvolvida por Parmênides e Empédocles". Eliade também
referencia Karl Meuli. A propósito trata-se de ser Hesíodo "o primeiro a
falar de Prometeu", de modo porém que para Eliade, Hesíodo "não
poderia saber que o mito central de Prometeu se baseava num mal-entendido, ou,
mais exatamente, no 'esquecimento' da significação religiosa primordial".
Se em Hesíodo, Zeus vitupera Prometeu por tê-lo enganado na partilha da
gordura, fazendo-o escolher a parte dos ossos coberta enganosamente. Meuli
"comparou esses scrifício olímpico aos rituais dos caçadores arcaicos da
Ásia Setentrional", onde o que devia ser oferecido aos deuses era
justamente apenas "os ossos e a cabeça do animal". O mesmo costume
era observado entre os pastores da Ásia Central. Assim para Eliade,"aquilo
que, num estado arcaico de cultura, era considerado a homenagem por excelência
a um Deus celeste, tornou-se na Grécia a trapaça exemplar...". Porém na
letra de Hesíodo, de fato Zeus nunca se deixara enganar, ele apenas espreitava a
intenção trapaceira de Prometeu, que depois se confirmou no episódio do
roubo do fogo, pelo qual seguiu-se o castigo. Ainda aí Zeus deixa que Héracles
liberte Prometeu para honrar o filho. Em Hesíodo, pois, a hybris (transgressão)
dos inferiores nunca atinge realmente o pai dos deuses, que dela se serve como
exemplo da sua força. Esse aspecto foi devidamente enfatizado por Vernant. Os
três pilares da lição religiosa de Hesíodo seriam, pois: a) impossível enganar
Zeus, nenhuma fraude lhe escapa; b) uma vez tendo havido a fraude segue-se a
grande lei de nada gratuito, tudo pelo trabalho; c) não há bem sem mal (Vernant,
p. 74). E segundo a tradução da Teogonia de que dispomos, Hesíodo efetivamente
registra a origem mítica do costume evocado por Meuli, pois, como lemos nesse
trecho "Desde então, sobre a terra, os filhos dos homens queimam aos
imortais os ossos nús das vítimas." (Teogonia, 535)
18 É interessante que Cerqueira e Lyra tenham
referenciado o Mito e Pensamento entre os Gregos de Vernant, visto que para ele
"a criação do homem está implicada na divisão do animal sacrificado."
("Teogonia", p. 41) Realmente o mito referencia o castigo pelo roubo
do fogo, não apenas de Prometeu, mas também dos homens. Assim Zeus criou
Pandora, a linda mulher, geradora das demais, cujos dons atrativos modelados
pela astúcia dos deuses, seriam o flagelo dos homens, não se acomodando à
pobreza, "mas à abundância somente", fazendo-os assim trabalhar
arduamente para satisfazê-las. (Teogonia, 536)
19 Na verdade Vernant estuda o mito de Prometeu
especialmente do ponto de vista do outro poema de Hesíodo, "Os trabalhos e
os dias" (Vernant, p. 27). O que ele destaca nesse mito é o aspecto da
ambiguidade, da Ápate, o "erro", ligada porém ao dolos, o dólos, a
intenção trapaceira (p. 72). Em nossa língua um crime "doloso" é
intencional, portanto punível por lei, ao contrário do "culposo" derivado
de ação não intencional, de que se seguiu a consequência por acaso. Assim
Pandora encerra o paradoxo do bem e do mal, tanto a beleza como a crueldade que
cerca a condição humana exposta às doenças, à fadiga do trabalho para obter o
pão, à exaustão na decrepitude, ao ser finito. A mulher seria em Hesíodo, para
Vernant, o que "simboliza, em sua duplicidade, uma condição humana em que
os males tem, a partir de então, um lugar ao lado dos bens, onde se encontram
como que inextrincavelmente misturados a ele". (p. 75) Ventres
insaciáveis, cobiçando os bens do homem desde antes do casamento, sempre à
espera de festins, elas são perigosas às forças dele, representam a velhice
prematura (73). Há aqui uma correlação da juventude com a seiva, da velhice com
o gasto, portanto a figura da velhice é o ressecamento progressivo. Mas de
fato, quando lemos Hesíodo, constatamos que ele coloca aí um paralelismo entre
duas possibilidades quando o destino é o casamento. Encontrar uma esposa boa,
que tem a "mente sã", ou o contrário. Em todo caso o mal compensa o
bem porque o trabalho é o corolário do casamento, porém no caso da má esposa
somente, a aflição "no peito, na alma, no coração" é um "mal
incurável". Assim segundo creio se atenua a semelhança de Pandora a uma
Eva grega, relação não proposta por qualquer dos estudiosos examinados. Se
também é por Eva que Adão tem que comer o pão com o árduo trabalho, a inscrição
alternativa da mulher como compensação é algo peculiar a Hesíodo. Inversamente
a destacar esse paralelismo dos destinos matrimoniais em Hesíodo, Vernant
comenta somente a singularidade resultante do raciocínio. Ele questiona o
contraste de Hesíodo entre o gasto a que o homem casado está fadado, e a
abundância que o solteiro se garante pela economia desse mesmo gasto (Os
trabalhos e os dias, 605). Indaga-se Vernant: por que a sorte dos solteiros e
dos casados é desigual? Para Vernant a resposta é esse "elo, tão
fortemente estabelecido pelo mito, entre a criação da primeira mulher, o
aparecimento dos males, a necessidade de uma emulação contínua no trabalho
agrícola." Inversamente à unilateralidade da interpretação de Vernant,
creio que resposta deveria contudo localizar a explicação mítica do
"estabelecido" como necessidade, uma vez que o sexo introduz
logicamente mais um elemento na série, a necessidade da geração de filhos, o
meio pelo qual nascemos, de modo que a solteirice é o transitório ao contrário
do permanente. Assim como a série das raças enuncia, do ouro ao ferro, o tempo
da juventude não sendo único nem próprio do humano. E como reza a Teogonia,
Eros domina o coração dos homens e dos deuses.
20 Meu propósito é mostrar que na compreensão de
Hesíodo, o mais adequado é examinar a hipótese do significado antropológico de
todo mito segundo Eliade. Ao contrário da lógica divisora como na definição
estrutural, em Eliade o mito é a palingenesia, a recriação da essência em seu
ser incontaminado, uma vez que para o homem arcaico assim como para Platão,
"o essencial precede a existência." (Eliade, p. 85) Ora, o que Hesíodo
teria feito conforme me parece bem interpretável, é uma desmitificação dentro
do mito, de modo que ele por um lado conserva a vocação recriadora, mas com um
intuito bem oposto à repetição da origem e anulação do tempo. Essa intenção
seria conceituar, ainda que pelo instrumento da palavra mito-poética, as
estruturas do mundo efetivo, do mundo dos homens. Uma vez conhecendo a estas,
inversamente à origem, é que lições sobre o dever-ser se possibilitam. As
lições versarão pois sobre o justo e o injusto, porém não como figuras
oníricas, como para Detienne são as do mito desde a interpretação
psicanalítica, e mesmo, para alguns pós-freudianos, as do mito seriam mais
audaciosas ainda que as do sonho ("A escrita de orfeu", op. cit. p.
128). E sim seguindo-se como o corolário prático desde o estado de coisas
efetivo.
21 Vejamos primeiro as comparações exequíveis.
Assim como na germinação do arroz no Timor, de modo que pela recitação do mito
da origem o arroz plantado agora crescerá forte e com o mesmo viço porque se
repetiu como o arroz essencial na origem, a raça de ouro em Hesíodo é sempre
jovem. A antípoda, a última na ordem das gerações raciais, sendo a do ferro, já
nasce velha, destinada à velhice, por isso que simboliza o afastamento da
origem - e algo deve estar depois. Ora, assim é pelo mito mesmo
que o receptor se vê forçado a compreender a situação oposta à origem
como a sua mesma e a dos seus semelhantes. Hesíodo estaria expressando a
determinação puramente humanística de um mundo que se tornou necessário pensar
na sua independência da origem sobre-humana.
22 Um mito do homem, uma lição de coisas.
Realmente, os mundos/raças são a meu ver tempos estratificados, níveis ou
patamares independentes uns dos outros, conforme me pareceu a hipótese de
Vernant, inversamente à cronologia linear que seu opositor, Defradas, supõe
única possível contra a hipótese de um mito fora do tempo. Nem sucessividade
nem atemporalidade, um tempo estrutural - não obstante alhures Vernant falar
também de ciclo.
23 Ao defender-se contra a acusação de ter
formulado essa hipótese da atemporalidade, Vernant considera um "tempo
lógico" (p. 66) "que comporta menos sucessão de momentos do que
estratificação de camadas, superposição de idades". (p. 65) Assim, se as
raças não se sucedem num tempo linear, não seria porque elas estão fora do
tempo, mas porque situam-se nesse outro tempo que me parece mais correto
atribuir como tempo estrutural, cujo modelo é sem dúvida o inconsciente
freudiano, suas fases ou funções, se bem que ele mesmo já poderia ser associado
à extratificação geológica como fizeram algo jocosamente Deleuze-Guattari no
Mille-Plateaux, e à extratificação arqueológica propriamente dita.
24 Em todo caso, a noção é mesmo expressa em
Vernant: "Em lugar de uma sequência temporal contínua, há fases que se
alternam segundo as relações de oposição e de complementaridade. O tempo não
decorre segundo uma sucessão cronológica, mas conforme as relações dialéticas
de um sistema de antinomias, do qual nos resta marcar a correspondência com
certas estruturas permanentes da sociedade humana e do mundo divino" (p.
67). Essa permanência, porém, é que não se explica de fato apenas pelo caráter
antinômico, uma vez que entre o humano e o divino, justamente Vernant não quer
ver qualquer dialética antinômica. Repetindo o que já destaquei antes:
"Assim, a ordem de sucessão temporal, expressa em uma narrativa
genealógica, parecia-me corresponder à ordem hierárquica que preside
permanentemente na organização da sociedade, tanto humana quanto divina". Mas
será a hierarquia o equivalente dos mundos, do ouro e do ferro? Haverá alguma
permanência de um no outro? O sistema antinômico estrutural parece
perfeitamente sugerir o contrário.
25 Além disso, vemos que aqui Vernant está se
defendendo também da acusação de ter apagado a gênese pelo fato da estrutura,
quando na verdade, segundo ele, pretendeu bem o inverso: "na narrativa da
Teogonia bem como na descrição das raças... mito genético e divisão estrutural
em lugar de se oporem claramente como parece aos nossos olhos, são
indissociáveis". Porém alguns aspectos da permanência que Vernant
considera constatáveis por exemplo na oposição platônica de, por um lado,
mito/verdade/terra, e, por outro lado, retórica/logro/circulação monetária, não
são reconhecíveis pela história. Onde a classe capitalista internacional do
helenismo estava muito oposta a qualquer personificação pela terra, sendo até
contrastante o desprestígio da autoctonia, como o das línguas nativas, e o
prestígio da mobilidade como do grego internacional. Porém tanto mais o
capitalismo avançava na sua feição antiga, mais o mito sobrepujava o então
nascente lógos, e isso numa radicalização pela qual sobrepujar não significava
mais eliminar, e sim incorporar, fazer dizer na sua própria razão. Foi assim
que o verbo se fez carne, e é interessante que a exigência do cristianismo
contra o mito, em nome do lógos, tenha até mesmo sido que este último nasceu
com Cristo e a religião histórica, suprimindo-se o capítulo grego da filosofia.
26 Assim se expressa Detienne, referindo-se ao
argumento citado de Orígines segundo o qual os mitos, como dos judeus do Velho
testamento, seriam essa prova de "uma inteligência de meninos". Como
faz ver Detienne, a ideia aí impressa é que disso seria prazeroso desfrutar num
tempo próprio, porém que cedo se determina apenas limitado a um "discurso
da pobreza intelectual sem deixar de ser o da Primeira Idade e das
origens." Estas se tornam portanto apenas o capítulo inicial da
"história que leva de modo irreversível do Antigo Testamento ao Novo,
conferindo assim à desmitologização a virtude de uma passagem do mythos ao
logos". (p. 119)
27 Em Hesíodo propriamente, as oposições
estruturais do mito seriam, segundo Vernant, as posições de um sistema
hierárquico. A oposição central sendo o alto (soberania) e o baixo
(plebeus), o que constatamos como oposição central da mentalidade grega
em Vernant e Detienne, a saber, a verdade e seu oposto, esquecimento ou
falsidade, conforme os regimes dos genos e da Polis, se deixa desse modo
reduzir. A verdade é sempre função da soberania, como da justiça. Não
adequação da coisa ao intelecto, segundo a fórmula célebre do medievo Isaac
Israeli. Na era pós-genos, como função do lógos, pois tudo o que prenunciar a
fórmula prosaica da adequação é ainda apenas derivação da função da realeza. A
função da justiça não poderia assim ser concebida na Antiguidade como comum,
assumida por qualquer um que se prestasse aos requisitos de um cargo público.
Repetindo o que já vimos, mas valendo lembrar também aqui, a princípio a função
da justiça na interpretação estrutural é a mesma da soberania, do rei por
direito divino, em seguida a sacralidade da soberania se comuniza na forma
grega da "cidadania".
28 Na fórmula da partilha do sacrifício violento
como o princípio isonômico, assim recambiada na interpretação estrutural de
Hesíodo como centralidade da oposição soberania sagrada/plebe pecaminosa, a
democracia antiga é ela mesma o sagrado comunizado. O político, pertença
natural à Polis, é pois jamais pensado na Grécia Antiga, se ele existe é apenas
função da modernidade, mas torna-se assim algo duvidoso que realmente
exista. Pois, como num outro vetor da análise estrutural, a sofística chega a
ser pensada, em Barbara Cassin, independente de toda metafísica da verdade, a
princípio não apenas o reverso dela. Porém para o demonstrar só valendo-se do
contrário e recobrindo pelo avesso as diatribes avant la lettre de um
Aristóteles contra o prazer de falar. O resultado é ainda o de Detienne em Os
Mestres da Verdade. O "tipo de pensamento filosófico e religioso que é
diametralmente oposto ao dos sofistas" é aquele que "pretende atingir
e revelar uma 'verdade' que é homólogo e antítese da 'verdade religiosa'"
(op. cit. p. 73)
29 A aletheia, a verdade em grego, é figurada
miticamente em Plutarco e no Fedro platônico como tendo lugar em uma planície
(p. 64), nesta em que residem todas as formas do que foi, é e será. Em Platão
as almas seguem os deuses, os grupos de almas seguem o deus que lhe é
conatural, para verem o que está na planície. As bem-aventuradas são as que o
conseguem ver sem afastarem-se muito do deus que seguem. O filósofo repete numa
nova destinação a mesma reserva da verdade ao sagrado que definiria a
religiosidade aristocrática. A filosofia se congemina às seitas iniciáticas e
seja a regra de vida das escolas, sejam os ritos assombrosos dos adeptos,
trata-se da atribuição do antigo rei mago e do poeta que inspirado pelas Musas
cantavam o seu saber, este que pertencendo à mitologia, consistia em
"lembrar-se do passado, discernir o presente, prever o futuro" (p.
65, 66).
30 O inverso é o sofista que recolhe de um modo
subversivo a mesma lição. Se ela ensina que a esfera do mundo comum, não
sagrado, é Léthe ou esquecimento, o sofista se cinge a ele como ao "tempo
da contingência e da ambiguidade" (p. 59) a que se restringe o secular.
Parece ter sido Simônides de Ceos, o poeta mercenário da Polis, quem introduziu
segundo Detienne a oposição verdade/opinião. (p. 58) E o que o filósofo
condenaria, Cassin festeja como "a música do consenso" que exaure,
para objetivos de definição, essa impossibilidade de definir que subjaz ao
espírito da linguagem segundo a retórica sofística. (“Gregos, Bárbaros,
Estrangeiros: A cidade e seus outros”. Rio de Janeiro, Ed. 34, 1993, p. 51) A sofística
conforme Cassin é pois tudo o que Aristóteles e Platão disseram dela porém sem
atingir o próprio limite discursivo. Crendo assim que podiam fazer mais do que
agradar pela equivocidade, sem no entanto pressupor com Lacan o desdobramento
da verdade. E tal que a democracia é essa alquimia dos valores na qual o bom
orador convence a cada um que fala o que ele ou ela pensa, quando não poderiam
pensar de modo mais oposto entre si, como "o metafísico e a
cozinheira" – que porém nunca se darão conta disso.
31 A meu ver, Cassin não percebe assim que essa
limitação anti-metafísica é apenas o efeito da metafísica. A subsunção do
verdadeiro ao supramundano e religioso – logo, no sentido do lógos humano, sem
demonstração racional possível. A polissemia não coloca o heideggeriano ser dos
pré-socráticos apenas nisso pelo que este pode se deixar arrastar à experiência
fenomenológica, se bem que equívoca, se polissêmica, não ao modo de Husserl.
Mas não seria por isso mesmo que interpretar Heidegger como um sofista "logológico",
conforme Cassin aproveitando a terminologia de Novalis é algo problemático?
Assim ocorre em seu "Ensaios Sofísticos", e se aí Cassin rastreia as
ambiguidades heideggerianas a propósito, o que me parece certo é, primeiro que
o modelo da verdade como não-contradição não pode ser imputado a Sexto
Empírico, que segundo Cassin seria quem Heidegger estaria seguindo sem atenção
para fontes alternativas a propósito dos retores antigos. O texto sextiano explicitamente
não autoriza qualquer definição para a verdade, uma vez que por definição se
compreenda um enunciado universal, independente da singularidade do pathos, a
"sensação" subjetiva, que não pode ser considerado mera
opinião. Segundo, mais importante ainda, é que apenas a referência elogiosa de
Heidegger a Protágoras não permite deduzir que se trata da posição sobre a
sofística, pelo contrário, Protágoras é elogiado como um pré-socrático pensador
da polissemia do Ser. Essa posição não se coaduna com o texto sextiano, uma vez
que nele há apoio às críticas registradas contra a sentença de Protágoras, pois
se o homem fosse a medida das coisas, e um homem negasse ser a medida, ele
seria e não seria a medida, o que é absurdo.
31’ Aí vemos pois um critério de raciocínio que não
se limita à contradição de verdadeiro e falso, mas já se coaduna ao atual
conceito lógico de absurdo, o que não pode ser verdadeiro ou falso por ser
destituído de sentido como se costuma exemplificar na proposição "o atual
rei da França é careca" - uma vez que não há monarquia na França
atualmente. O critério do absurdo é designado por Sexto como inconceptível, o
impossível de conceber. Na verdade o que me parece contrastante com a posição
cética é o corolário do "ser" que a sentença expressa, condicionado
pela doxa como pelo que parece a cada um. Heidegger supõe que ajuntar o
"não-ser" possível reconduz Protágoras à a-letheia pré-socrática, a
possibilidade do oculto no des-ocultado. Ora, é possível que Protágoras mesmo
concordasse que a questão central do contexto intelectual do seu século não
devesse ser colocada nos termos do Ser, se ela enunciava a irredutibilidade da
experiência pessoal quanto aos objetos da percepção. Assim o que enunciava é
que não se pode predicar a qualidade da percepção ao objeto como ao seu ser.
E a posição de Sexto não sendo a negação completa do saber do objeto, pelo
limite não-opinativo da sensação, mas a suspensão do juízo sobre os dogmas
filosóficos que versam pois sobre o que não é prático, o que não se restringe à
experiência. Se ela é heterogênea, resta o acordo mútuo possível se há um
referencial na experiência, pois a vida estável em sociedade procede do haver
de ligações constantes entre signo e referente, o que também permite a ciência
quando o acordo quanto à ligação é observacional como na medicina. Entender a
posição de Heidegger implica fazer abstração da filosofia teórica e postular ao
invés uma ontologia do prático, existencial. O ser, então, é realmente uma
verdade das coisas, mas as coisas não são inertes, elas são a parte
constitutiva da experiência do Ser que é só a do homem, a pre-sença. Ao
contrário do ceticismo, em Heidegger a atribuição do Ser não deriva da
experiência e do falibilismo da observação, mas sim do modo de ser do homem e
dos a prioris das culturas. O ser é polissêmico porém tanto porque as culturas
são variáveis como porque numa mesma cultura há possibilidades variáveis de
atribuir ser. O ceticismo já inclui a irredutibilidade cultural como tropo não
diretamente da incognoscibilidade, mas da suspensão do juízo a propósito da
coisa em si. A linguagem pathos eautós, da sensação própria, difere porém da
sofística porque não pode ser modificada pela opinião, nem é do seu âmbito. O
que o ceticismo não reúne é alguma concepção sobre o Homem, e como modo de Ser,
à relatividade cultural. A aporia cética torna-se mais atual que a unidade
heideggeriana desses referenciais. Pois como hoje se questiona a
conceptibilidade do “humano” em nome da relatividade cultural, também o
ceticismo considerava-o inconceptível com base em que os homens mesmos não
concordam quanto ao que eles são. Novamente temos o paradoxo protagórico, pois
responder que ainda assim eles são aqueles que atribuem ser a si mesmos,
esbarra com a objeção cética que nada atribui. O recurso heideggeriano é
desaprovar o ceticismo, colocá-lo fora de jogo, etc., mas sem lembrar que não
só o cético pode assim proceder. Ora a questão é mais atual ainda porque
teórico-críticos na linha de Adorno a Habermas e existencialistas tem
radicalizado o recurso segregativo de Heidegger, para abranger o campo da
legalidade, como no comunitarismo ou uma vertente do feminismo à Benhabib,
atacando a democracia representativa como algo inautêntico, portanto
autoritariamente imputando ao “ser humano” uma “encarnação” ou narratividade
que apenas corresponde com que possam os idealistas se identificar.
32 Para Cassin, trata-se só dos efeitos de
linguagem, fato de estrutura. A estrutura é anti-humanística, pois não se deve
crer nela, é apenas jogo, não teria sentido decidir sobre verdade ou falsidade das
regras de um jogo, se elas instruem realmente os lances possíveis, mas não há
nada além. Então o recurso é a variação contínua de estruturas e jogos, os
valores só são postos para serem subvertidos, sendo esse axioma o que ligaria
os sofistas antigos à poesia atual à exemplo de Francis Ponge. Não creio porém
que esse fosse o espírito do gorgiano Elogio de Helena que não considero ser um
elogio do Logos, mas uma denúncia veemente contra o despotismo.
32’ Que na palavra se discerne o falso e o
verdadeiro é sim a mensagem do retórico, uma vez que por verdade aí parece
subjacente o significado do acordo entre intenção e expressão. O interessante
no Elogio de Helena é que esse acordo, como exemplifica o caso de Helena, é
visado pelo lado do receptor, é ele quem deve estar atento a isso uma vez que a
palavra endereçada malevolamente tenciona suspender sua atenção natural ao
interesse próprio. Ao contrário, no tratado do não-ser do mesmo Gorgias, a
linguagem nunca pode dizer o verdadeiro uma vez que este resida no mesmo acordo
subjetivo, pois a linguagem é um instrumento, uma estrutura, estranha à
pragmática, imiscível a ela. Entre a pragmática do Tratado e a semântica do
Elogio, estabelecer o nexo se torna o cul de sac na interpretação da
sofística. Em todo caso parece que podemos inferir que para Gorgias, a
semântica existe mas é autotélica, assim não tem relação com a verdade que é só
pragmática. Para Sexto Empírico, ao contrário, a semântica não existe, não é
autotélica (tendo um significado que não comporta a experiência das coisas),
mas sim inconceptível, mera aparência de significado que porém não resiste ao
exame de como o podemos pensar. Só a semiótica pragmática é conceptível, se a
ligação de signo e referente é observacional (fumaça e fogo, remédio e cura).
As definições dogmáticas idealistas dos filósofos não são pois conceptíveis.
33 Não parece que Gorgias considere que a
excelência da retórica é a noção mal formada perfeita - como se define
atualmente, o mesmo que Cassin considerou consenso, ou seja, não o que
habitualmente se poderia considerar, um verdadeiro acordo de intenções, mas a
falácia pela qual são usadas palavras de frouxa significação, sem defini-las,
como "liberdade", "autoridade", e hoje em dia até mesmo
"democracia". Aquilo que associamos aos maus políticos. O
interessante ao meu argumento sendo que não apenas Gorgias não o considera
assim, mas explicitamente era o que o Elogio de Helena estava denunciando como
o uso da retórica para o mau.
34 Esse é um ponto em comum entre Gorgias e Hesíodo,
se a este podemos interpretar como um falibilista do âmbito prático. Isto é,
alguém que coloca em primeiro plano o fato das instituições humanas a exemplo
da justiça pública serem as únicas possíveis porém dependerem apenas das
decisões dos homens e assim serem possíveis erro ou dolo. A posição falibilista
não implica pois que haja uma divisão de humano e divino homóloga à de falso e
verdadeiro, uma vez que o erro/dolo é fortuito, a instituição funda-se na
possibilidade da verdade mesmo nesse plano humanístico. Assim podemos inferir
que cada possibilidade de desvio está sendo sempre caçada com a finalidade de
suprimir-se como possível. Uma consequência otimista do progresso humano é
implícita. A posição falibilista não seria pois a mesma de Simônides de Ceos,
se é verdade que este faz equivaler a doxa e o falso ou enganoso. A arte como
exploração do engano é algo bastante relacionável ao contexto grego, onde porém
a arte alcançou o cume como já observamos, conforme um critério de ilusão
perfeita. Porém esse locus é o que a argumentação em torno do limite subjetivo
da experiência explorava, junto com outros tópicos como a dependência da
espécie - os animais não tem a mesma experiência do objeto - ou da cultura de
que alguém é nativo. A subjetividade aqui é a impossibilidade da objetividade,
não a sua condição de possibilidade. Mas a impossibilidade é o meio do cálculo
quanto ao melhor, aquilo que precisamos equacionar para contornar. A mensagem
da organização social grega é sempre otimista e desenvolvimentista nesse
sentido humanístico, e a vemos prolongar-se nas escolas de felicidade do
helenismo.
35 A que a significação da doxa na sofística
é a deslocada pelo pathos em Sexto Empírico, em todo caso, aquilo que
decorre da singularidade subjetiva. A crença na singularidade da percepção era
tão forte nesses meios, que argumentava-se como em Sexto sobre a
impossibilidade de pessoas com a cor dos olhos diversa entre si não poderiam
ter a mesma sensação de cor, independente das palavras denotativas das cores serem
as mesmas devido a cobrirem uma mesma gama de variação cromática. Porém não
pode haver erro ou falsidade na apercepção, isto é, na percepção que temos
quanto a ser esta ou aquela a percepção do objeto que estamos tendo, doce ou
amargo, por exemplo. É interessante assim justamente o modo como Sexto Empírico
destrói o consenso sobre a música - assim querendo destruir o conceito
filosófico de música no seu "contra os músicos" - mostrando que ao
contrário do que pensava Pitágoras ou aqueles que a supunham útil ao exército,
nada prova que tipos definidos de ritmo obtenham o mesmo resultado na alma,
visto que para alguns a mesma música pode parecer irritante ou ao menos nada
incitante, ao contrário do que para outros.
36 Essa é uma concepção que poderíamos considerar
errada, já que tanto amamos a música, e Benjamin já havia se indagado sobre que
tipo de personalidade é a dos tempos modernos e da alma surrealista, quando
alguém poderia considerar algum acontecimento fundamental seu inseparável da
música que por acaso estivesse ouvindo no rádio naquele momento. Benjamin foi
porém criticado por Adorno por ser ingênuo quanto aos tentáculos da comunicação
de massas que hoje poderíamos culpar pela degeneração da música na
Globalização, cujo radical simplismo sonoro, quando não mera repetição
hiper-redutora do já-feito, e limitação das letras a mensagem fascista, nada
faz recordar a alta qualidade e as personalidades criativas e livres dos gênios
da música na era pop.
36’ O funk, pagode e o sertanejo são os únicos
vetores, com uma linha culta que deixou de ser popular, mas as três modalidades
apenas como repetição de frames, nenhuma concepção da música como uma
composição particular. A exceção tem sido a música gospel protestante, única
que conservou a orquestra e o bel canto sofisticados, e quanto à voz e
criatividade “pop” até mesmo mais do que o normal da linha mpb anterior à
globalização, o gospel do rádio comum atual semelhando o que se fazia só no
Rock não “popular” das rádios especializadas. Mas vimos também recentemente
várias destas personalidades degenerarem a própria memória ao virem ao Brasil,
ou desde os Estados Unidos, para fazer show- propaganda eleitoral boca de urna
para a corrupção petista, regime de abuso odioso de subalternos como nada além
de representantes do grande capital, caipiras delirantes oriundos de
latifúndios no megafavelamento arcaico, mais todo tipo de aloprados insuflados
por ideologia misógina demagógica contra os cidadãos especialmente mulheres não
ninfetas, porém associado a records de privatizações a multinacionais
com plenos poderes contra a privacidade.
37 A revolta contra o abuso do poder do capital no
petismo foi tratada na base da força bruta, como nas manifestações que tomaram
o país depois que a eliminação de ativistas políticos no campesinato
nordestino, reduto eleitoral do pt-pmdb-pdt chegou ao inaceitável. Não só as
manifestações foram reprimidas com espantosa força bruta como ficou documentado
por inúmeros vídeos, além de terem sido presos vários atribuídos líderes
estudantis, como as exigências na pauta foram desprezadas após a reeleição de
2014, para ao invés ocorrer perseguição ao poder aquisitivo dos salários
especialmente dos funcionários públicos pois que geralmente exercem cargos com
formação letrada como professores, médicos, policiais. Os violentos latifúndios
nordestinos – típicos do que já estudou Alain Tourraine - a Globalização
petista impediu serem erradicados no Brasil, assim como tem promovido
heroicização da mentalidade arcaica despótica que o caracteriza, onde a
escravização por dívida que assolava a Grécia do século VIII ac. é um processo
simples, pois os peões, inclusive crianças, tem que comprar alimentos e
produtos de uso necessário no “barracão” do mesmo senhor de terras, que cobra
acima do preço, amontoando assim dívida de mera subsistência que passa de pai
para filho, num valor superior ao do já abjeto “salário”, do qual até se
desconta “cambão”, períodos de trabalho grátis para o patrão.
37’ Mesmo assim não raro os peões que se evadem em
massa ao Sudeste inchando favelas quando ocorre mecanização capitalista no
campo, conservam a mentalidade arcaica, misógina, tradicionalista, agressiva à
privacidade, de franco ressentimento à livre expressão, à organização social
dos direitos civis e ao cultivo de cultura letrada, que a mídia na Globalização
tem impingido como algum tipo de “modelo” na própria cidade como dos partidos
tipo PRP que monopolizam áreas de circulação como supermercados, igrejas,
faculdades, bairros, etc., para fazerem agressividade nazista com nula
privacidade a partir de associações, sindicatos como de transportes públicos,
etc., relacionados a peleguismo como a crime organizado. Portanto desde o
petismo se define regime ilegalista-imperialista de opressão de atendimento e
extorsão monetária no Brasil, cujos setores estratégicos industriais e de
serviços estão dominados por multinacionais, regime apoiado por uma esquerda
internacional que tem se reduzido a mera “idiotice”, agora utilizando-se do
nome de “diferença”, mais até que qualquer direita arrogando-se poderes lesivos
da privacidade assim como comportamento histérico de agressividade a qualquer
objetividade como até o mero conhecimento do heliocentrismo. Mas nem direita
nem esquerda ostentam hoje em dia qualquer coerência ou consciência da legalidade
constitucional como respeito aos direitos privados. Como não cremos que esse
caos político da imbecilidade bem conveniente à corrupção e à brutalidade do
trator – como o governador do pdt cearense tratou os policiais grevistas este
ano, apossando-se de um trator por acaso nas cercanias para os atropelar
adentrando assim “motorizado” ao quartel (como já registrei o prefeito bêbado
do pdt São João de Meriti me atropelou no Centro da Cidade RJ em 1987, em
frente ao Forum, quando eu voltava do estágio de biblioteconomia no Instituto
Brasileiro da Qualidade Nuclear, tendo sido socorrida pela polícia que parou o
carro do prefeito e aplicou o teste do bafômetro) ao invés de alguma irrupção
do nada, não seja o resultado de um processo, como podemos atribuir trata-se de
um retrocesso a mentalidades despóticas, mas não adianta culpar o
“multiculturalismo” até erradamente definido como primitivismo ou as
influências do capital oriental. Se eles são realmente um fator a considerar,
como estamos constatando aqui a Globalização recolonizadora mapeada no conflito
norte e sul não tem nada de incompatível com a tendência a um recentramento
aristocratizante como redução eurocentrista da história do intelecto nos
estudos gregos. O que na metodologia da mentira que nos USA tipifica Hollywood
vai repercutir no mito cinematográfico de Sparta, como recentemente um filme
que utilizou um ator brasileiro – mostrada como salvadora da democracia
ateniense.
38 O “contra os músicos” expressa na verdade, antes
que alguma atitude autoritária relativa a que hábitos devemos ter e o que
devemos ou não preferir, uma concepção da vanguarda modernista Dadá – assim é
exatamente no mesmo sentido de Sexto que a vanguarda provocava a
pseudo-conceptibilidade comum ao indagar se o som de um caminhão passando na
rua é mais ou menos “musical” do que os exercícios de um aluno principiante
numa escola de música. O experimentalismo atonal e as reproduções da música não
moderna-ocidental como de primitivos, demarcou o limite das possibilidades do romantismo
até Wagner, conforme Carpeaux (“Nova história da música”), e assim se explica a
colocação provocadora, epigramática, daquela indagação. Mas após o modernismo,
o Rock e o pop exploraram novamente o sistema Rameau-Bach que estabeleceu a
música orquestral europeia. Eles desenvolveram um experimentalismo de fusões
multicultural como no “progressivo” que mistura Rock e música clássica; o “som
experimental” como exploração das possibilidades ilimitadas da vocalização e
variação, componente do pop rock em geral, mas também como no Tangerine Dream,
conjunto que explorava sons não convencionais, sem compromisso com a harmonia;
ou no nosso “tropicalismo” da transvanguarda que fez a fusão dos ritmos
populares brasileiros – o bolero sentimental dos anos trinta, os ritmos do
folclore interiorano - com o Rock. Essas são claramente o correlato do artista
produtor, que hoje o business de mídia tudo faz por anular. O irônico é que o
artista produtor é a liberdade encarnada, portanto não confunde imagem e
personalidade. Ao contrário, a tônica da atualidade é o músico mero funcionário
da gravadora, a música como repetição de frames computadorizados, mas que “tem
público”, é nele mesmo, na pessoa de si, o déspota haurático da massa - um
ridículo de todo óbvio.
38’ Sexto reduz pois a signo dogmático os
componentes da teoria musical. Assim como os números da aritmética e as formas
da geometria, as supostas regras de gramática e as classificações retóricas, os
signos da astrologia ou os cômputos astronômicos, são apenas conceitos, a
questão não sendo que eles devem ser simplesmente negados ou afirmados, se na
verdade são tanto um como outro na pluralidade dos dogmas que combatem entre si
longe do acordo mútuo possível, mas que não são a coisa mesma, ao contrário do
que pretendem fazer crer aqueles que querem passar por mestres com poder para
decretar o que é certo e o que é errado na prática dos sujeitos que se
expressam e vivem independente de qualquer necessidade. Essa redução
conceitualista é estritamente moderna, transvalorizada porém, visto que na
atualidade as ciências humanas se limitam como “teoria”, estando sempre mais
afastadas da condição prescritiva, não se arrogando cognoscibilidade direta do
objeto mas apenas critérios de pesquisas como perspectivas independentes. Ao
contrário, na Globalização a aberração prescritiva especialmente na linguística
tem sido uma constante até mesmo como critério dos programas de computador que
monopolizam como logos de firmas multinacionais biliardárias, dominando sobre a
documentação dos países até a escrita privada, as possibilidades de expressão.
Nas escolas com critérios pedagógicos passadistas, já que dominadas pelos clãs
da dominação info-midiática recolonizadora, já não se limita à redação não
literária e interpretação de textos. Ordenam às crianças que “façam” o
mesmo que o exemplo, assim a aberração de crianças de ginásio tendo que “fazer”
sonetos e trovas, isso ainda como quesitos de provas sujeitos a nota.
39 Na lírica eólia, provavelmente estabelecida
entre Hesíodo e a sofística, a introdução da singularidade subjetiva é feita
porém em vista do paradoxo, o Eros amargo e doce na poesia de Safo, a qual
introduz, segundo Jaeger, o gênero literário das relações amorosas de homem e
mulher, não obstante na origem ter tido um fundo homossexual definido. Esse
gênero seria aperfeiçoado no Banquete platônico, sob as mesmas circunstâncias.
O texto sextiano já não registra a decorrência do paradoxal. Coloca uma cisão
muito nítida e dogmática entre percepção real e imaginação irreal, crendo que o
critério do que chamarei o objeto pático, cuja qualificação é inteiramente
subjetiva, basta para o discernimento do fantasioso, o que hoje não
consideraríamos senão para efeitos de um positivismo ultrapassado. Mas o
critério médico de Sexto, pelo qual toda perturbação do pathos provém do
imaginário, é ainda a psicanalítica. O que permanece irredutível é que para a
psicanálise o imaginário antecede na perspectiva da gênese à faculdade do
verdadeiro.
39’ Assim a subjetividade tem um sentido autognóstico
na modernidade que não se reduz a nada do mundo antigo. É interessante que W.
Schlegel, nas “Lições de Arte Dramática”, tenha recusado que a antiga harpa
eólia, lendariamente tocando música sozinha se deixada ao movimento dos ventos
na areia da praia, fosse um exemplo coerente com o conceito romântico da arte.
40 Na concepção de Sexto de fato a imaginação não é
criadora.Os males do mundo são enfrentados pelo senso perceptivo do sujeito
visando sua adaptação melhor às circunstâncias, portanto não são eles que podem
causar a perturbação anímica, isto é, exclusivamente pática. Ao contrário, a
imaginação de quem nada sofre mas fantasia o sofrimento não tem compensação
adaptativa, é um sofrimento inútil. Sexto não pensa que a retórica possa ser um
remédio nesse caso, ao contrário da Segunda Sofística de Elio Aristides.
41 Eis no ceticismo um exemplo bem típico de escola
de felicidade helenística. Ao mesmo tempo tudo depende do homem como ser
consciente de si, mas o homem é esse automaton num mundo regido por uma sorte,
uma Tique, conceituada em império da necessidade. Somente que ao contrário de
Lacan, o automaton não sendo o Inconsciente, a linguagem construída como
personalidade desde o imaginário. E sim um pathos, um lugar da sensação que nem
mesmo pode discernir independente das aparências, sobre se é corpo ou alma,
visto que ambos são conceitos, dogmas não decidíveis entre si. A alternativa ao
tiquismo, ao império da sorte sendo, a "natureza" estoica, apenas
repete o paradoxo antigo. Pois que podemos entender pela injunção “agir
conforme a natureza?”
42 A concepção de imaginação em Sexto Empírico é
interessante na perspectiva histórica e também filosófica. Snell opera uma
reconstrução filológica das noções filosóficas e/ou relacionadas à natureza
compositiva do homem, que teria origem nas formas verbais da poesia,
especialmente Homero, onde teriam sido derivadas metaforicamente de verbos
relacionados a atos físicos. A seu ver, na língua grega é sob nossos olhos “que
vemos formar-se a concepção ‘abstrata’ de todas as coisas relativas ao espírito
e à alma, de tal modo que podemos com exatidão seguir o desenvolvimento dessas
denominações metafóricas.” (op. cit. p. 203) Nas correlações aí assinaladas,
“originariamente o espírito é concebido por analogia com os órgãos do corpo”. A
psiqué (alma) é a respiração, o alento que mantém o homem vivo. O thymós é o
órgão dos “movimentos” espirituais e o nous é o “espírito” enquanto o que “vê”
o que “cria imagens”. O “saber”, eidénai, é um “ter visto”; “conhecer”, guignoskein,
é relacionado ao “ver’, enquanto o “compreender”, suniénai é um “sentir”,. e o
entender alguma coisa , epistetasthai, é relacionado ao “conhecimento prático”.
O termo “método” é relacionado, assim como “progresso” ou “desenvolvimento”, à
imagem do “caminho”, assim como se fala do “andamento do poema”.
43 O trânsito grego da linguagem do mito à do
pensamento racional seria aquele que consegue se libertar das metáforas apenas
para continuar a mover-se “apoiado nas muletas da analogia”. Aqui é complicado decidir
se Snell conserva ou não o limite do “suplemento” que Derrida definiu como
esquema metafísico, a incoerência auto-definida Razão que consiste, como na
concepção platônico-aristotélica, em conceituar uma secundariedade mais segunda
que a secundariedade em si, como da escrita relativamente à fala assim
estipulada em relação às paixões da alma; ou da metáfora em relação ao
conceito, porém tendo ela um lugar eminente quando estratégia melhor para
definir… o sentido próprio. O uso do termo “muletas” não se mostra bastante
para a decisão, pois os símiles, comparações e metáforas do mito são os
próprios “modelos que, de quando em quando, o pensamento elege na tentativa de
chegar a um conhecimento racional do mundo.”
44 Ora, o que a “imaginação”, phantasia, não
listada por Snell, colocaria nesse ponto, é a evidência de que não deriva de
nenhum verbo para ação física. Em grego nem mesmo é sinônimo de “invenção”,
épinoetikón, que se emprega também para tudo o que conota o “fazer ideia” de
alguma coisa, realizar no espírito o que ela seja, ao contrário do que nós hoje
designamos pura fantasia. Nesse sentido de phantasia, não sendo correlato do
visível, também não é do sensível, pelo contrário, é o que faz ver e sentir,
ainda que ilusoriamente. Ao que parece é um termo que só tem relação com o
homem mesmo, o ser humano organicamente subjetivado, observado naquilo que são
suas ações próprias, não componentes abstratos de um seu ser compósito.
45 Em Hesíodo há ao menos, a meu ver, uma
possibilidade de interpretação no sentido dele ser um precursor do movimento
desenvolvimentista humanístico que atinge o ápice no ceticismo – alguns como
Mondolfo sugerindo que assim nem mesmo se pode negar totalmente o Sujeito
pensável já na Antiguidade, ou ao menos não podemos negar como veio a ser
pensável no kantismo, o ceticismo tendo sido o primeiro capítulo da obra que
continua só mil e oitocentos anos depois, com o criticismo kantiano. Não
obstante ser claro que a Teogonia versa sobre o divino ao contrário da epopeia
homérica que visa os acontecimentos humanos.
46 Mas aqui teríamos um quiasma, visto que versando
sobre o divino Hesíodo explica a gênese do ser-assim do homem, enquanto que
versando sobre o humano, Homero explica a dependência absoluta dos fenômenos
aos deuses. Na possibilidade de Hesíodo ser a expressão precursora do
desenvolvimento humano na Grécia antiga, este seria pois irredutível a qualquer
derivação de uma mentalidade tal que a democracia como construção do falacioso
consenso demagógico, único possível ao homem, seria apenas o império da fraude
de modo que se há alternativa reside na soberania do rei por direito divino,
isto é, o que deus mesmo entroniza. O que restaria explicar é como, se é deus
que entroniza o rei, e só há realidade divina, houve ou poderia haver passagem
para um regime não monárquico. Ora, não se trata dessa explicação em Hesíodo.
Isso só seria assim se esse respeito religioso fosse mesmo o freio da ambição.
Mas o que a história registra é o contrário, a aristocracia como nada além de
fruição despótica do poder, ao menos quando a função transitória de defesa do
território que teve o castelo nas épocas de invasões e insegurança territorial
- ou a função da invasão mesma como Sparta ou o Acad mesopotâmico - deixou de
ser comprovável na circunstância de paz e prosperidade.
47 A pujança da sociedade leiga construindo-se em
meio à expansão geral, econômica, técnica e territorial, assim unida em torno
de um pensamento dessa construção do homem possível, é algo bem mais crível
como a energia impulsionando o gênio grego manifesto na Polis, do que apenas o
Homero arcaico na qualidade de porta-voz da cultura aristocrática. A tese
eurocêntrica tão difundida da aristocracia como o fator de propulsão da cultura
posterior é aliás risível por isso que assim como Acad, os dórios indo-europeus
invasores eram de todo iletrados, o que Sparta persistiu ser.
48 Os historiadores registram sobre Hesíodo uma
perspectiva francamente conflitiva. Ele é o porta-voz do descontentamento para
com o regime aristocrático, o símbolo da mudança do regime. Ellauri e Baridon
("Historia Universal-Grécia", Buenos Aires, Kapelusz, 1958) são
oportunos citar por sua ênfase no regime aristocrático em termos do privilégio
da própria cidadania: "Só os nobres eram considerados como verdadeiros
cidadãos, com direito a intervir no governo da cidade." (p. 38, 39) A
instituição da nobreza mantinha-se intimamente unida, "acreditava
descender de um antepassado comum, herói protetor da cidade, ao qual rendiam
culto", e, assim "estes vínculos de suposto parentesco faziam da
cidadania um privilégio que só se podia adquirir por nascimento" num dos
"grupos religioso-familiares" que compunham a aristocracia por
oposição aos plebeus comuns.
49 Assim vemos que se a cidadania por nascimento é
uma atribuição que se mantém na Polis democrática à feição da nacionalidade
moderna, isso não basta para afirmar que se trata da mesma concepção cidadã que
a aristocracia, se a Polis define-se por não haver oposição do cidadão a
qualquer outro status dentro do mesmo universo referencial do significado da
cidadania, a nacionalidade "política". A Polis abole o conceito de
direitos que são pensáveis apenas por oposição a destituídos de direitos pela
própria oposição do status.
50 É nesse sentido tão básico que podemos compreender
porque a Polis democrática é um regime racional na acepção que esse termo possa
ter enquanto correlato da legalidade, a reciprocidade à Piaget, com um critério
demonstrável da civilidade. Ele rompe com a falácia opositiva, na qual se
constrói o privilégio apenas por si mesmo, na falsa demonstração de algo como
contrário a si não havendo porém critério à contrariedade além do modo de ser
de si assim oponível. A oposição do dentro e do fora no sentido paranóico,
oposição sem relação. A democracia podemos compreender pois como a
inteligibilidade pós-moderna, sim, porém relacional, na qual um conceito de
relação definida abrange dois termos que por ela se interligam, bem
inversamente ao conceito cassiniano de crença equívoca numa igualdade apenas
fantasiosa, como o que permite aos poderosos manipularem à vontade os cordões
dos fantoches, de modo que tudo depende do que os poucos poderosos do lógos
querem, de como esses poucos poderosos do lógos pensam, e o poder é saber
concentrar as forças do fascínio sobre esse "um" desejo.
51 E a pós-modernidade relacional aqui implica pois
uma crítica à modernidade naquilo pelo que construiu um conceito reducionista
da história, à sombra da crescente dominação do poder renascentista como
retorno colonialista do império antigo, que tem plena consolidação no século
XVII - sendo preciso lembrar o quanto o antigo foi um capital internacional tão
vasto a ponto de abranger de Roma à China, assim como o colonial se tornou
abrangente do “Novo Mundo”. É sintomático assim que só bem recentemente, nas
vésperas da pós-modernidade conceituada, se venha equacionando a dependência
intrínseca desse poder ao business da comunicação em massas.
Inversamente à racionalidade da economia assalariada à Marx ou da empresa
burocrática à Weber.
52 Por outro lado, se a falácia opositiva ínsita à
construção mítica do poder - pleonasmo, pois não existe outra - faz parecer que
a tese da divisão por oposição é a origem do mito, é preciso lembrar que
reduzir todo mito a uma mesma origem é ignorar a multiplicidade dos regimes que
a antropologia já não desconhece há muito. Um mito da sociedade igualitarista
não se constrói pela mesma mentalidade do mito hierárquico. Assim, ao colocar
Hesíodo nesse capítulo que define o regime aristocrático grego como aquele em
que, se havia um rei, ele governava apenas conforme o conselho da classe
aristocrática, portanto podendo ser suplantado por esta, Ellauri e Baridon
referem-se não a qualquer relação de sua poesia com a mentalidade daquele
regime, mas apenas com a "situação miserável das classes populares"
que foi por ele "agudamente descrita". Mas esta já é a época dos
conflitos entre as classes urbanas e o campesinato, derivados da ultrapassagem
da idade das trevas pela reativação do comércio. As importações de cereais de
regiões onde sua produção era mais barata do que na Grécia resultou na crise do
campesinato, porém explorada oportunisticamente pelos nobres que se tornaram
prestamistas dos agricultores não obstante terem estes apelado a eles enquanto
a classe dominante que deveria estar atuando no interesse da população. Na
verdade a produção agrícola na Grécia até aí conforme Ellauri e Baridon era
demasiado rústica, como na separação do joio e do trigo que era feita do modo
mais simples, arrojando-se o cereal ao ar com pás de madeira, quando ventava,
de modo que o vento arrastasse o joio do grão.
53 Os empréstimos dos nobres ao campesinato eram
feitos sob garantia não só de terras como da pessoa, resultando na escravização
por dívidas, o que foi um dos motivos mais importantes na sublevação
democrática contra o regime anterior. Em 594 ac.Solon promulgou a seisachteia,
“supressão das obrigações infamantes”, lei que proibiu a escravização por
dívidas, o constrangimento físico e arrendar terras por pagamento de sexta
parte.
53’ Conforme Ellauri e Baridon: "Em seu poema
intitulado Os Trabalhos e os Dias", Hesíodo "descreveu a angústia dos
camponeses pobres, vítimas dos credores, e expressa resignado que não cabe
outro remédio senão confiar na justiça de Zeus, que algum dia os livrará das
garras dos exploradores". (p. 41) Porém esta seria a situação típica do
estado de guerra, classificado pré-social, conforme Locke em seu "Segundo
Tratado do Governo", isto é, aquela situação em que num litígio só resta entregar
a esperança da justiça a Deus. O Estado de Sociedade é aquele pois em que há um
juiz, um magistrado que julga imparcialmente entre os litigantes conforme a lei
que foi na gênese da sociedade reconhecida como válida por todos os que compõe
essa sociedade. Aqui podemos colocar entre parênteses as defasagens da teoria
do contrato social relativamente à constituição nacional que preside a
nacionalidade contemporânea liberal. A questão é se Hesíodo realmente se mantém
nesse limite pré-social assim definido, como porém o que define o regime da
aristocracia arcaica. Ele mesmo poderia ser considerado um Locke avant la
lettre, com seus conselhos sobre como desenvolver uma roça bem cultivada
explorando como trabalhador honesto um canto do mundo livre da injusta
propriedade de qualquer senhorio cruel.
54 Conforme Ellauri e Baridon, a mudança do regime
ocorreu pelo crescente descontentamento contra o poderio aristocrático, um
poderio que vinha da riqueza pela posse da terra acrescida continuamente pela
escravização do campesinato por dívida. Mas esse descontentamento enquanto
agente da mudança não sendo principalmente por parte do campesinato, e sim pela
nova classe proprietária da riqueza com origem não agrária. São os comerciantes
enriquecidos e os artífices da nova indústria.
55 Na indústria nascente se agregavam associações
que substituíam o parentesco religioso da nobreza pelo da pertença
profissional. Os autores consideram a semelhança das associações como dos
"filhos do bronze", dos obreiros desse metal em Atenas, com o geno
Alcmeônida que se auto-intitulava "filhos de Alcmeon". Tanto uns como
outros tem um culto comum que faz dos participantes parentes religiosos. Mas
como vimos, não foi por essa forma que a democracia se instituiu em termos de
igualdade de status da cidadania. Uma vez que o novo regime democrático
introduz o conceito de cidadania, inversamente ao parentesco religioso,
conforme o sentido de heterogeneidade, a pertença familiar sendo particular,
não o denominador comum que é apenas a igualdade de status político. Não há
pois pertença comum do cidadão por critérios então considerados privados, assim
como a pertença familiar, na cidadania no regime novo, democrático, a ponto da
arte pictória da olaria na Ática até mesmo apresentar a obra do artista
personalizado, que assina o seu nome nos vasos, conforme Rostovzeff (op. cit.
p. 129 e ss.). Já a riqueza mercantil é mais aproximada à transformação da
mentalidade, e o agente importante do descontentamento para com o regime
aristocrático.
56 Ora, se Hesíodo não pode ser relacionado à
classe mercantil, inversamente refletindo a problemática dos camponeses, em
Rostovtzeff, ele integra ainda assim aquele complexo cultural que resultou na
cultura ática, concentrando o ônus do que quer que seja que possa explicar como
se tornara a Grécia nos séculos VII e VI ac.: "Sem esforço e numa explosão
impetuosa de gênio, ela superou todos os obstáculos em seu caminho. Conhecia as
realizações do Leste, dava-lhes valor e as usava; mas, sozinha, ela excogitou e
criou sua própria cultura que lhe foi peculiar - uma cultura que para nós é
muito mais natural e inteligível do que as civilizações anteriormente criadas
pelo Leste".
57 O modo pelo qual Rostovtzeff apresenta Hesíodo
contrasta com o de Ellauri e Baridon, nisso pelo que ele coloca como a mola do
descontentamento surgente do campesinato um processo de contínua ruptura da
grande propriedade dos genos. A revolução econômica se conserva como o fator
histórico da transformação, porém o que ela acarretou a princípio foi a ruptura
da grande propriedade agrária que pertencia às famílias aristocráticas, e
formação de pequenas propriedades isoladas no território da respectiva
comunidade: "Em alguns lugares, esse processo resultou numa divisão da
terra entre as famílias do ramo predominante que finalmente reduziu a população
nativa conquistada a um estado de servidão", assim ocorrendo em Sparta,
Tessalia e Creta. Enquanto na Ática e na Beócia de Hesíodo, a ruptura da antiga
divisão familiar agrária, que era apenas dos genos aristocráticos, resultou na
criação de duas classes, a dos inúmeros pequenos proprietários plebeus e a dos
poucos grandes proprietários nobres, provenientes da casa real ou das grandes
famílias. Assim, conforme Rostovtzeff, "A vida do fazendeiro pobre,
expulso pela pressão dos grandes vizinhos para as colinas e pântanos é descrita
de maneira excelente na poesia de Hesíodo. Ele descreve a vida árdua num
pequeno pedaço de terra", onde não há nada que torne o presente menos
monótono, o amanhã é matéria de preocupação constante, não há esperança de
algum verdadeiro futuro (p. 80 e ss.).
58 Assim vemos que Rostovtzeff não considera a
poesia religiosa de Hesíodo como um fator que pudéssemos arrolar ao status
"social" na classificação que utilizamos de Locke. Ele localiza nesse
âmbito como mais pertinente, sim, o que chamou a religião de Apolo. Aqui
Rostovzeff contenta-se com a tese da derivação da mentalidade grega clássica
relativamente à poesia de Homero, como fator da consciência da "unidade
nacional" grega assim como das "peculiaridades raciais da sua vida e
religião" - sem, obviamente, que isso implique que os gregos fossem nação
constituída, inversamente eles eram pequenos Estados nacionais independentes,
unidos apenas por um vínculo histórico e linguagem comuns. Mas Rostovtzeff não
considera que a religião de Apolo, emergente com a construção da Polis que
resultou na forma do desenvolvimento clássico, fosse precisamente a homérica, o
que ele especifica ao escrever que, mesmo se Apolo é cultuado em função da
apresentação homérica, como "deus da luz em particular, mas também deus da
agricultura e da criação de gado", ele se revestiu de novos atributos, num
paralelismo com Héracles tornando-se assim "um defensor da humanidade
contra as forças sombrias da natureza... como protetor e salvador", e,
"mais importante ainda é o fato de que, com a figura de Apolo, a
moralidade surge pioneiramente como parte da religião." (citação adaptada,
p. 114) E se Apolo era o deus dos gregos em geral, mas o culto de Deméter, a
Grande Mãe, era reservado aos considerados aptos e puros, "contudo, não
havia distinção de sexo ou posição...". Todos os gregos considerados aptos
pelas regra do culto poderiam ser incluídos, assim até mesmo os escravos,
"mas não se admitia nenhum estrangeiro". (p. 115)
59 Os lugares santos da Grécia Antiga se tornaram
os templos nacionais, dos deuses que eram adorados por todos os gregos, como
Zeus em Dodona, Apolo em Delos e Didima, Deméter em Eleusis, cujos
"mistérios" se transmitiram ao mundo posterior helenístico, e
Posseidon perto de Corinto e sobretudo na Magna Grécia, hoje o templo mais
conservado da região ocidental grega e cuja arquitetura comprova estado já
muito desenvolvido na transição ao século V ac., sendo estes templos que
Rostovtzeff acentua congregado os jogos atléticos, música e poesia, que os
gregos adoravam.
60 Como podemos observar, os jogos tornaram-se pois
isentos da características de sacrifícios humanos a que estavam limitados na
aristocracia. Ao contrário, Rostovtzeff comenta que os jogos dessa nova época
testemunham a centralidade da consciência do particular. Por eles a cidade
fazia a defesa de sua autonomia, e sobretudo os jovens eram muito
atraídos pela competição por estarem ansiosos por mostrar sua superioridade pessoal
nas habilidades requeridas (p. 119).
61 Aqui poderíamos ajuntar a invenção da moeda, que
circula na Grécia vinda da Ásia Menor (séc. VII ac.), estreitamente relacionada
à concepção liberal do regime, mas na especificidade grega tão relacionada à
religião, como exemplifica o Zeus de Elida, cuja moeda mostra na cara o seu
rosto majestoso e na coroa o vemos em um trono tendo na mão a Vitória. A meu
ver, se a transformação religiosa é um elemento tão importante na construção da
mentalidade do novo regime na Grécia Antiga, Hesíodo é um referencial que
necessita mais atenção, uma vez que sua poesia, que tem a mais proeminente
expressão na história, representa a mudança na concepção e apresentação dos
deuses relativamente a Homero.
62 Como já coloquei, minha impressão é pois que ele
deveria ser visto como um tipo muito interessante de mitografia, uma vez que
ela mitificaria pecisamente a hiância que se expande entre o "prestígio
mágico das origens", conforme a expressão de Eliade (op. cit., p. 25) e a
"desmitificação" que ocorre progressivamente de modo exemplar na
Grécia. Ou seja, de um modo que ao mesmo tempo não define o abandono total dos
mitemas eles mesmos, mas funciona como uma desmitificação do próprio correlato
fundante do mito, antes que os deuses eles mesmos, o lugar, o referencial do
que ensinam. Ao contrário da idade de ouro, a idade do ferro como o mundo em
que vivemos nós, humanos circundados pela providência dos deuses como artífices
desse plano do universo que todos os pré-socráticos pensarão como a legalidade
da physis.
62 Podemos observar que Hesíodo se conserva nos
parâmetros do pensamento religioso delineados pelo panteão homérico, mas a sua
tipologia das raças comporta, segundo me parece, não a tripartição de classes
que Vernant supõe estar conotada como o referencial indo-europeu de Dumezil, e
sim o contraste entre as condições puramente divina e humana. Ou melhor,
puramente divina e a efetivamente mesclada do humano com seus deuses. A
originalidade de Hesíodo está assim não no fato de pensar um recuo da
divindade. Sobre isso, Eliade registra que é também recurso mítico usual as
divindades esquecidas, cujo ocaso é contrabalançado por evocações súbitas,
quando a necessidade obriga pelo esgotamento de outros recursos, ou ocorre
sacrifícios de divindades - aqui poderíamos lembrar Jesus, mas Eliade registra
muitos casos na etnologia conhecida.
63 Porém o que considero essencial é que Hesíodo
narra, inversamente, o trânsito a um mundo seccionado da origem. Já isso
não acontece com qualquer dos casos mencionados por Eliade. A divindade,
assassinada ou esquecida, pode ser reevocada dentro do mesmo plano mítico da
origem. A desmitificação aí não seria aplicável, mas a degradação do mito na
estória infantil, na lenda que circula como contos para crianças, é o limite do
que Eliade define como tal, de modo que nesse vácuo criado pela obsolescência
da função explicativa do mito emerge o lógos na acepção do pensamento racional.
Ora, Hesíodo não banaliza o mito, evidentemente. O que ele realiza é o mito não
sistêmico no sentido da racionalização formal, e sim o mito de um mundo humano
desmitificado apenas no sentido de que nele não há o poder que explica as ações
no mundo mágico, isto é, aquele povoado por seres divinos. A efetividade é
pensada como ações relacionadas a uma legalidade imanente, as lei da
compensação, etc.
64 Também evidente é que na Poesia de Hesíodo não
se trata de pessimismo, e podemos notar que entre a crença na Justiça que lhe
atribui Ellauri e Baridon, a como eu mesma também considero, e a desesperança
que caracteriza a interpretação de Rostovtzeff, há uma contradição aparente. Em
todo caso, o pessimismo só se define quando há total ausência de valores, mas
isso não é algo que se possa considerar nesse caso. A poesia de Hesíodo já
contem um elemento de reflexão da mais alta moralidade, o que é evidente numa
Teogonia dos deuses vingadores, mas creio ser também especificável uma vez que
nela a justiça e a obra produtiva são conjugadas.
65 Sua linguagem poética introduz o receptor na
realidade crua deste mundo humano. Ora, não se trata de pessimismo, como
poderia considerar a alma crente, de um mundo sem fundamento. Hesíodo crê na
moral da produção e na decisão racional do tribunal. Inclusive os Erga (os
"Trabalhos..."), são um apelo aos juízes no caso pessoal de Hesíodo,
como Jaeger informa, em litígio com Perses, um irmão que lhe teria tomado a
herança paterna. Nesse ponto sobretudo não concordo com Vernant e creio que ele
se contradiz ao admitir, à frente do trecho em que postula o tempo estrutural,
onde os tempos das raças coexistem como séries separadas, o tempo cíclico (p.
94), por onde a mensagem à raça de ferro seria ser extinta por Zeus que assim
recomeçaria o ciclo, não existindo porém indicação precisa de Hesíodo a esse
propósito.
66 Ora, se o recurso mítico opera a instalação da
recepção neste mundo dos humanos, há vários elementos que o introduzem. O mundo
em que a velhice destina a juventude, a prudência consistindo em previsão e
providência, é também mundo não pensado antes como tal. Os homens se obstinam
na fantasia do sobrenatural que os religiosos entretecem, porém o que devem
fazer é organizarem seus recursos por meio do labor meticuloso que, assim, já é
produção, a conjugação de esforço com a meticulosidade e as invenções
que o reduzem, inversamente a apenas labuta coercitiva. Essa organização evita
os percalços e por meio da boa lei instaura a justiça pós-aristocrática,
não-ordálica.
67 Se ao contrário da desesperança que pressupõe
Rostovzeff, Hesíodo pensa num bom futuro, é que esse mundo prevê pois o progresso.
O retorno da boa lei torna-se função dos humanos fazer conforme sua
deliberação. Mas se essa interpretação for verossímil, então é coerente
considerar que inversamente às aparências, o poema tem por escopo introduzir à
mente a realidade dessa era dos humanos. Se um mito costumeiramente versa sobre
um referencial único, um personagem através do qual as múltiplas significações
são a pretexto introduzidas, seria pertinente indagar qual é nesse caso.
68 O mito das idades ou das raças surge como
informação insuficiente. Qual é a Idade ou raça que define o referencial do
mito? Na tese de Vernant as raças se contrabalançam, nenhuma delas detém
primazia, não porque não seja a de ouro o modelo da justiça cujo oposto, a
hybris, figura o essencial da antípoda, de ferro, mas porque a oposição
justo/injusto articula aquilo que as raças simbolizam, a tripartição
fundamental das classes: soberania, militar, camponesa. O escopo do mito seria
um feudalismo idealizado, conjunção de realeza aristocrática e servos campesinos,
com a referência da guerra (os exércitos do rei centralizado) como o mal e o
que precipita a antinomia entre os gênero de ser "totalmente jovem"
divino da idade de ouro, e dos homens desde o nascimento velhos na idade de
ferro.
69 Mas a tese se choca, primeiro, como já vimos,
com o fato de que Hesíodo nem sempre se traduz como dirigindo a função do juízo
a um rei oriundo da aristocracia, um senhor de terras local, e sim já à função
especializada do juiz. Esse ponto é controverso, mas o título mesmo dos Erga
traduz o escopo do poema que não se limita ao mito das idades, mas versa sobre
o que convém à produção, sendo o conteúdo um guia do agricultor, mostrando-se o
que é bom fazer conforme a época, as estações do ano e os dias do mês, mas
também em geral como não contratar empregadas mulheres que tenham crianças -
Aqui, conforme a tradução que conheço, o importante a assinalar é que o pequeno
agricultor é ou se tornou dono da terra. Também mais como focaliza Jaeger, o
pensamento de Hesíodo me parece bem tipificado se mesclarmos ao que hoje seria
o gênero almanaque do agricultor, a questão da justiça exemplificado no litígio
de Hesíodo com Perses, o irmão que segundo ele o defraudou na questão da
herança. Um litígio de tribunal, com o apelo do injustiçado aos juízes para que
não se deixem comprar pelo ladrão que por ter roubado tem posses para subornar.
Vemos que ambos os tópicos são exclusivamente comezinhos, pensados na
efetividade mais prosaica, sem recurso a mito algum. Mas também que são
exemplares, um valor de exemplo que, também ele, só é universalizado a partir
de um pensamento atado ao mundo prático.
70 A interpolação da contenda com Perses é
justificada pela exemplaridade do litígio, uma vez que ela já envolve o
processo público, o julgamento por um tribunal de justiça. Ao menos é a versão
que usualmente se tem, bem tipificada por Jaeger, pela qual Hesíodo expressa a
introdução do período jurídico, antecedendo o democrático e as leis escritas. A
meu ver não há muitos motivos pelos quais se devesse desafiar a versão
costumeira. Em todo caso, é garantido que o litígio com Perses deva ser
resolvido por decisão dos homens, o que espelha o ideal que os norteia, o qual
espera Hesíodo que seja da justiça num paralelismo notável com Locke, pelo qual
justo é usufruir dos frutos da sua produção, injusto ou dominação é usufruir
dos frutos da produção alheia.
71 Algo que me parece inegável é que em todo caso,
Hesíodo não considera que a justiça decisiva do litígio seja a Idade de Ouro.
Assim um tema comum entre Locke e Hesíodo é a natureza. O estado natural em
Locke é usufruto do labor próprio, mas havendo a dominação (crime, monarquia
absoluta ou escravidão), o estado de sociedade é o retorno da fruição justa
porém já segundo leis do tribunal prescritas, inversamente ao simples ser das
coisas. Em Hesíodo se natureza e sociedade parecem ainda confundidas, de fato
há uma irredutibilidade flagrante que é o fato de que no mito aristocrático
"natureza" ou divino é a soberania, o contrário do que ocorre em Hesíodo,
onde "natureza" já é o ser assim das coisas.
72 Porém o ser assim das coisas conforme as idades,
o que pressupõe que ele não pensasse o trabalho no sentido da labuta
sempiternamente igual, uma falsa moralidade da força física, mas sim como
produção, aquilo que se desenvolve em vista das invenções e providência. Se for
desse modo, não obstante todas as críticas dos pré-socráticos a ele, Hesíodo já
tem uma noção da physis como a que eles mesmos estão tratando. O locus de
Hesíodo zombeteiro dos "reis de sentenças tortas" e "comedores
de presentes" é pois abstraído por Vernant, que porém considera que
Hesíodo pode estar criticando o rei injusto apenas tendo em vista um justo.
73 Um cotejo de Hesíodo e os pré-socráticos seria
instrutivo, porém aqui é suficiente observar o que definimos como o elemento
realmente transformador, de modo que a propósito dos pré-socráticos, não
obstante a versão estrutural do prolongamento do mago da antiga realeza -
quando na verdade o mago empedocleano é emprestado da Mesopotâmia porém
adaptado à particularidade da pessoa inversamente a pertença de casta
sacerdotal - não há dúvida possível sobre o estado social classificável. Esse
elemento creio ser bem evidente como o pensamento do devir. Ora, não há mito do
devir.
74 Em Eliade como vimos, o homem arcaico é o ser
fantasístico da essência, e na versão estrutural não há diferença do clássico
ao arcaico senão como variação do mesmo ser. Em Heidegger, o "Ser"
enquanto pré-socrático é justamente o que não se opõe ao devir - motivo pelo
qual podemos questionar a centralidade do ser em vista do "aí".
Heráclito bem expressava-se ao negar que Zeus sempre quisesse - ou sempre não
quisesse - ser chamado Zeus.
75 O devir é então o que Hesíodo introduz como o
elemento específico do mundo humano laborante, porém são os pré-socráticos que
pensam este mundo em termos de natureza explicitamente, não obstante essa ser
uma natureza estritamente como ordem da legalidade. A inteligibilidade é
portanto já social, pois o elemento da legitimação é o mesmo que o da Cidade.
Cassin considera a meu ver nisso com certo propósito, que ser grego é ter uma
concepção do sentido restrito à observância da lei, assim a natureza mesma só é
pensada pelo viés da cultura, como uma possibilidade do saber. Ao contrário,
não é que o bárbaro não tenha lei, impossibilidade neste mundo, mas sim que ele
ignora não ser só ele que a tem. Ele confunde conteúdo e forma porque não
entende a esta, se atém àquela. Assim em Hesíodo estão misturados natureza
pré-socrática e produção social, ainda que esta só vislumbrada como uma
possibilidade da justiça, enquanto os pré-socráticos já a consideram inerente
ao ser. Mas por isso mesmo Hesíodo e os pré-socráticos se mantém nos antípodas
da sofística como o pensamento de um mundo exclusivo da lei social – a lei
natural não é que não exista, mesmo se derive do acaso, mas saber o que é se
restringe à função da opinião, como hoje se designaria uma teoria em sentido
não platônico.
76 Aquilo em que Hesíodo não é Heráclito, podemos
ver. Na idade dos homens, neste mundo da ambiguidade entre o bem e o mal
conforme a uma escolha que não se faz pelo conceito mas pela ação, Hesíodo
preservou a incorruptibilidade dos deuses, Zeus e a justiça. O mundo mesmo
enquanto natureza é inteligível de um modo não dialético, pois se há
ambiguidade, uma razão maior a explica. A injustiça não é infundada como apenas
o avesso, automaticamente disposto dada a presença da justiça, e se em
Heráclito a justiça reina só, mas como o lógos imanente à alternância dos
contrários, então ele se coíbe ser um pensador da injustiça, o que Hesíodo não
deixa de ser. Para Heráclito, só ao homem cabe a culpa. Ela não é o lote da
idade do ferro.
77 Em Hesíodo a injustiça é erro relativo a um
processo natural, assim como só se seguiria o mesmo prato se a receita não
fosse alterada. O erro é a injustiça contra alguém, o abuso de direitos
naturalmente estabelecidos.
78 Os contrários, nesse sentido de bem e mal não
são ínsitos à natureza, o erro é tudo aquilo que for contrário a esta. Mas com
a consequência da introdução do problema da desigualdade que repercute no mundo
humano, enquanto que em Heráclito a nescidade dos homens por seu afastamento da
natureza como lei à imagem da Polis, é algo que está por ser equacionado num
pensamento voltado explicitamente à physis como ao devir. Nesse contraste
podemos ver como emerge uma temática muito praticada em Heidegger, que Arendt
tangenciou na consideração da origem da história na Grécia. É o tema do homem
como o que é temível, uma vez que referencial da desordem no seio do regrado
tautologicamente como “natureza”, que Heidegger comenta sobre o coro de
“Antígone” - para Arendt a história sendo a narrativa sobre esse fortuito
humano, retomando o mito homérico naquele momento em que na corte dos Feácios,
Ulisses ouve serem recontadas suas próprias já lendárias peripécias de viagem.
Ela julga assim que essa é uma estimativa do próprio Aristóteles, mas por um
lado, Heródoto não expõe o que Aristóteles define como destino – não o que
qualquer um fez ou o que lhe aconteceu, mas o encadeamento de acontecimentos
quando age neles um ser sobrenatural, o que é o caso do teatro que encena o
mito moralizante. E também Heródoto não se cinge ao fortuito conforme a
oposição a que Aristóteles se cinge: o destino universal sobre-natural na
Poesia (drama/epopeia), ou o fortuito, sem sentido, fazer humano na História.
Mas às relações estritamente sociais – inclusive internacionais - que estão
envolvidas num acontecimento propriamente histórico, a guerra com a Pérsia e a
vitória surpreendente dos gregos: “Enquanto a maioria dos atenienses lançava-se
em perseguição aos fugitivos, os outros tomavam conta da cidade”, na referência
ao último cerco, na praça de Sestos (livro IX, CXVII). Isso numa guerra contra
os medos com quem colaboravam exércitos de inúmeras nacionalidades, entre as
quais vale citar além dos Persas, o exército da Índia, dos árabes, lídios,
líbios, egípcios, etíopes, citas (russos), sírios (“capadócios”), trácios, e
vários outros citados, cujos armamentos e vestimentas Heródoto apresenta
minuciosamente (VII, LX, LXXX).
A aletheia, Por Antinomia
I Aristocracia e Polis : o complexo cultural
1 A célebre fórmula da adequação da coisa ao
intelecto, de Isaac Israeli, judeu egípcio produzindo entre os séculos IX e
X, introduz melhor a questão moderna do enunciado válido. Ou seja, nem
precedida pela projeção de um saber revelado imediato a partir da mântica
divinatória, nem confinada à idiossincrasia, seja de indivíduo ou espécie.
2 Na relação com as coisas, com o mundo natural, a
Idade Média a Leste, árabe ou judaica, desenvolveu um aristotelismo sui
generis, da imanência, onde a potência não se separa do ato, mas resulta
numa concepção ativa da matéria prenhe das formas. Esse conceito que Ernst
Bloch seguiu de perto na filosofia de Avicena, e considerou fecundar o
renascimento ocidental inclusive o Aufklaerung, ressoa com o que Bréhier
atribuiu ao platonismo como movimento anti-aristotélico no medievo ocidental
tardio. Em todo caso, há superação do limite que interdita a ciência da
natureza numa acepção da metafísica que não define apenas a postulação de
princípio. Não creio que isso seja bastante para explicar o Método Experimental
e Galileu, inversamente ao limite probabilístico da ciência assim irredutível à
teologia, introduzido por Pascal, precedendo-se pela descoberta das Américas,
realidade puramente empírica. O que tem sido omitido na história das ideias,
para fabricar-se uma unidade do saber como trajetória intrínseca daquela Europa
idealizada como continuun desde a Grécia Antiga.
3 Na questão da Alétheia, porém, designando o
entorno grego, vemos que este mantém algo de irredutível à interpretação
medieval platônico-aristotélica. Nessa interpretação, a Leste teria havido,
como Bloch notou, liberdade relativamente à censura católica do saber. Porém
mesmo essa liberdade não basta para explicar a defasagem entre um pensamento da
natureza totalizante, como ainda no Renascimento, e já científico-objetiva como
do século XVIII newtoniano em diante. Se o Platão e Aristóteles gregos não são
os medievais, o que resta em comum, não obstante o retorno da imanência nas
versões não tomistas da metafísica, é a sacralização da natureza pensável, a
idealização que desde o platonismo interrompe o desenvolvimento da cultura
leiga, anti-aristocrática, de Hesíodo aos pré-socráticos e sofistas.
4 Com efeito, a explicação da doxa como campo do
pseudés, o falso, nos termos estruturais de um deslocamento tal que apenas
conserva a antinomia inicial aletheia/lethe, permanece questionável por não deixar
focalizar sobre a coisa mesma. Ora o fato da doxa, a opinião, não ser
necessariamente o falso, mas o relativo à subjetividade ou ao “nomos” que
decide apenas sobre o exclusivamente humano, lei que é opção livre da
sociedade, sobre questões que não tem na natureza um modelo a seguir – e quanto
a isso vemos o quanto é o oposto do arcaico anterior, pois neste a mântica
fazia a natureza algo mutável conforme o poder dos deuses e dos homens que eles
castigavam ou favoreciam, enquanto as relações sociais e os costumes privados
eram imutáveis, a sociedade reduzida à hierarquia estabelecida em si, assim
como o aristocratismo de Nietzsche ainda objetava a Locke, no Para Além do Bem
e do Mal, o factum da hierarquia, ou como a mídia de hoje fantasia seus super-heróis,
Netflix, etc.; ora devido à irredutibilidade flagrante entre a concepção de
esquecimento, relativa como é a um conhecimento da tradição oral fixa quanto ao
conjunto conteudístico, e a concepção de falsidade, cujo correlato de não-ser é
o fato qualquer da experiência mutável.
5 Se o que emerge do trânsito de um a outro
conceitos de saber na Grécia Antiga é um criticismo do dado, primeiro
evidentemente este precisou ser pensado por si só, como o correlato possível –
sim ou não – do verdadeiro. A origem não podia ser a mesma forma mentis
do que mudava, algo novo deve ter se introduzido como uma auto-apercepção que
não havia antes. Sparta, a mais conservadora das Polis quanto ao pensamento
arcaico, realmente se limitava politicamente ao voto sim/não nas assembleias –
o que em todo caso implica a auto-consciência do ser humano na heterogeneidade
da doxa e o correlato do logos como fato comum. No plano antropológico-social
da Grécia Antiga, como vimos, podemos interpretar o deslocamento dos próprios
agentes que protagonizam o evento conceituador da História. Esses agentes
históricos novos, portanto que protagonizam a mudança social, mais que uma
transformação econômica ou do regime político, são personagens relacionadas a
classe, os novos atores econômicos, grandes comerciantes, expansionismo
colonial, campesinos explorados; mas também as mudanças religiosas, culturais e
sociais que esses agentes introduzem na relação com o entorno oriental a partir
da expansão comercial, não são compreensíveis apenas como mescla do novo e do
antigo, o oriente antes desconhecido e a religião homérica.
6 Os novos agentes históricos não sendo a nobreza
arcaica, a mescla do novo é com algo que não conhecemos bem. Uma pista a
propósito do que eles eram como povo foi dada por Jaeger na Paidéia, mas aí o
“povo”, extrato populacional irredutível aos nobres cultos, é tratado como
restrição da inteligência, limite dos valores a vitupério e elogio públicos.
Como veremos à frente, a antropologia francesa não discorda muito disso, não obstante
alçar a retórica sofístico-democrática restrita a fabricação de elogio à única
posição anti-metafísica possível, o que evidentemente não parece muito
vantajoso para os críticos da metafísica. Já o comentário de Snell sobre a
posição de Térsites em Homero parece mais conveniente ao que aqui considero.
7 Um pouco como Paul Veyne, Snell pensa que os
gregos acreditavam, sim, nos seus mitos. Porém não como ele ou Nietzsche
explicam, porque o homem comum, nobre ou plebeu, sempre quer algo em que
acreditar, a fé não sendo decisão racional mas envolvimento passional,
correlato da superabundância de forças. Só os dispépticos, esses tipos de
santarrões que, até eles, na Grécia tiveram que fazer evolução ao filósofo
socrático ou cético, suspeitam, examinam e querem “saber”. Inversamente ao que
Veyne e Nietzsche parecem supor, essa posição da passionalidade, na fé como no
senso
comum, é a descoberta propriamente romanticista do
homem, contra a alma classicista. Ao contrário do que Nietzsche pensava, o
cristianismo não se mostra portanto necessariamente a corrupção socrática da
inocência neste mundo.
8 Já Snell assim escreve: “Em Homero não são os
fracos, mas sim os fortes e os poderosos os que mais próximos estão de Deus; o
sem-deus, aquele de quem os deuses não se aproximam, a quem eles nada doam, é
Térsites.” (p. 31) Essa é uma sentença enigmática no conjunto de um texto que
trata do fenômeno religioso na Grécia antiga. Está aí como que de raspão, o
escopo do texto sendo inversamente mostrar que “os gregos”, para quem os deuses
existem como “deuses gregos”, não acreditam neles de um modo que possa ser
comparável a uma fé cristã ou hebreia, como aposta à Pascal acerca do que não
vemos, credo quia absurdo. Os deuses gregos são o visto e o
visível, os fenômenos naturais, e é por isso que Heródoto reconhece os deuses
gregos em todos os que reporta como bárbaros, Apolo-Horos, Ártemis-Bubastis, e
quando não consegue uma similitude, quando “conhece mesmo algumas divindades
bárbaras para as quais não pode indicar um nome grego... trata-se exatamente,
no caso, de deuses especificamente bárbaros”. (p. 24)
9 Sem nos importunar o contrassenso aparente, resta
indagar como Horos, o próprio filho de Ísis, veio a não ser tão especificamente
bárbaro, tão nacionalmente egípcio, como qualquer outro deus do mesmo panteão.
Na verdade Snell é menos incoerente do que parece, se lembrarmos que a estória
bem grega da perseguição de Io por Hera vai culminar na transformação da
perseguida na deusa Ísis – objeto dos amores adúlteros de Zeus, por ele
transformada numa vaca aos olhos alheios para que Hera não suspeitasse;
aquisição da novilha por Hera, que já suspeitando da fraude, a requisita a Zeus
e incumbe a vigilância da bezerra a um monstro de cem olhos; libertação do
animal por um estratagema de Hermes que mata o monstro; transformação dos olhos
do monstro na cauda do pavão por Hera; errância da vaca até o Egito (para
alguns perseguida por um moscardo mandado por Hera); súplica de Zeus a Hera,
que então permite Io tornar à forma humana mas não pode voltar à Grécia;
nascimento do filho Epafos, pai de Dânaos e Egito (protagonistas da lenda das
danaides); transformação em Ísis. Nada de terrificante em qualquer estória dos
deuses gregos, conforme Snell. Nenhum absurdo que requeira fé. Somente o espanto,
no sentido da surpresa, do maravilhamento perante o belo, convindo pois a
citação de Goethe: “A coisa mais sublime que pode acontecer ao homem é o
espanto”. (p. 39) Até mesmo, francamente ao inverso de Detienne, para Snell em
Homero não se trata de “magia que tenta subverter a natureza” os deuses mesmos
estão sujeitos à ordem estabelecida, regras até da intervenção deles na vida
terrena, limitam-se a inventar ou transformar, não criam do nada.
10 Snell não concorda pois com o que a meu ver é a
ordem inversa da lei como Nomos, civil. Não apenas a lei como Physis, natureza,
mas todo o pensamento arcaico que a totaliza, para o qual é ela que pode ser
alterada pelo poder do sobrenatural. Snell supõe expressamente que o deus grego
nunca altera a ordem natural, pois que a personifica. Um presságio ou milagre
que se peça ao deus grego deve parecer apenas um agaθη tucη, àgathê Tícke,
“feliz acaso”. Snell abstrai aí que Tické é o nome grego da deusa da fortuna.
11 Mas de que modo a transformação de um indivíduo
numa vaca poderia ser assim considerado, inversamente à alteração da ordem
natural? Se Térsites é tão grego quanto qualquer outro, mas para ele os “deuses
gregos” não são a realidade natural, o que Térsites pensa do mundo que o cerca?
Que é ordenado por uma lei material ou que é fortuito, sem lei? Não sabemos, e
Snell não parece ter-se colocado a questão. Ele se limita a esse breve
comentário após ter ponderado que em Homero, sempre que uma ação incomum se
efetua, é porque Deus interveio, mas assim qualquer ato não próprio significa
“ação cega, louca, abandonada pelo deus” - portanto, exemplifica-se: Térsites,
o sem-deus.
12 Quanto à comunicação do homem do povo, desde a
posição totalmente marginal na epopeia até o status cidadão na época da Polis,
não há dela consciência no texto. Na época da Polis, ao ver de Snell, o
processo contra Sócrates é algo incompreensível – como se pode acusar alguém de
não crer no que está todo o tempo à frente do nariz como os fenômenos naturais,
ou mesmo em si?Impensável na era homérica. Mesmo na Polis a “asebeia”, a
“impiedade”, só poderia ser acusação de não valorizar, nomizein (“nomizein”) os
deuses - essa a raiz do termo “numismática”, coleção de moedas, literalmente o
cultivo do que tem valor. Snell não considera autêntica a tradução desse termo
por “crer”.
13 Por outro lado, a seu ver a verdadeira religião
grega já não era praticada. A condenação de Sócrates à pena capital por não
“nomizein” os deuses, a expulsão de Anaxágoras e Diágoras, por negá-los,
resultaram de “processos ditados não pela juvenil intolerância de uma
religiosidade vigorosa e consciente, e sim pela irritação provocada pela defesa
de uma posição perdida. Sobre a fé de um tempo ainda unitariamente religioso
eles ainda nada nos dizem.” (p. 25) O termo “fé” mostra-se aqui, ao contrário
de antes, oportuno.
14 A irritação está canalizada, ademais, pelo
interesse político. Contra Anaxágoras, a intenção era atingir Péricles, e a
questão não versava sobre a “fé” como conteúdo dogmático, substância da opinião
– ao contrário da Inquisição. Somente sobre o respeito, a afirmação, ou o
contrário, a negação, da coisa mesma, a existência dos deuses. Mas se Sócrates
jamais os negou, ao contrário da similitude de posição acusada que Snell
atribui a ele e os outros citados, devíamos notar que não são os deuses na
acepção qualquer o que está na pauta dos processos, e sim os deuses da Cidade –
Sócrates é acusado de introduzir novos, portanto a falta de respeito se refere
à lei nacional.
15 Podemos nesse ponto considerar acertada a
posição de Derrida quanto à Antiguidade como, o mais geralmente considerado, um
pensamento como o platônico para o qual os termos de uma oposição não são
relacionáveis entre si, são o todo outro. Na Grécia, não obstante Heráclito e
na própria Cidade sofística, todos sabem que o adultério é a arte de Afrodite,
mas a instituição conjugal é a fidelidade monogâmica, pelo sim pelo não, em vez
de considerar o que pode acontecer como natural, se acontece deve ser punido
exemplarmente como a falta de um lado, o dever de outro. Porém hoje em dia é
assim que se considera a pobreza e a riqueza, e a fidelidade de Derrida a
Nietzsche o impede de questionar o factum da hierarquia, palavra única com que
Nietzsche supõe poder refutar toda a “teoria política” de Locke. Se Marx está
aí para nos desmentir, não devemos esquecer que nenhum partido comunista relega
ao povo a decisão, só à cúpula do partido, a “vanguarda”.
16 Tanto mais a redemocratização desde os anos
oitenta libera tais partidos, desde a Globalização dos noventa já não se
pratica o liberalismo comportamental da era pop. As revistas popularescas assim
como os programas de televisão dirigidos a pobres à base do imperativo “isso é
escândalo”, e no qual até mesmo se coloca gente para brigar o mais vulgarmente
possível, atacam grosseiramente, com ar histérico, o adultério de estrelas,
praticando a linguagem caipira, o “chifre” do coitado “arrazado”, “humilhado” -
assim incitando a revalorizar aquela lei de “legítima defesa da honra”, tão
típica do Nordeste, desusada mas ainda utilizada no caso Ângela Diniz (1976),
pela qual o homem que se supõe “chifrado” pode matar a mulher que é absolvido.
17 Uma função do jornalista paranoico da atualidade
a vigiar cada passo dos famosos se faz paga bem caro pelos donos dos canais de
mídia, boletins cativos na página inicial. Pode-se objetar em defesa de Derrida
que nem ele nem ninguém disse que a metafísica morreu de todo. Porém o que
realmente significa sabermos, hoje, o que é a metafísica, como quem conhece a
causa de uma doença? Se a patologia é social, se ela é a clausura de um tempo
histórico, já desenhada desde Heidegger, como podemos saber? E o que vale esse
saber?
18 Aquilo que entra na pauta do subjetivismo da
Polis, totalmente em ruptura com a presença numênica da origem arcaica, não são
conteúdos da tradição religiosa, sobre que versava a lei civil. E quanto a esta
sendo matéria de consenso em se tratando do contexto da controvérsia, a
democracia. É bem claramente o fato empírico. Por outro lado a Metafísica pós-democrática
emerge com plena consciência de que este era o obstáculo à pretensão
restauradora da aristocracia de que se fazia porta-voz. No século XIX o
percurso da legalidade romanticista ao positivismo ditatorial, comteano ou
marxista, e logo depois o anarquismo anti-estatal autoritário funcionalista,
semelha uma repetição do mesmo. Como establishment, a aristocracia é o
“apodítico” à Husserl ou Nietzsche, o a priori da hierarquia social dos
impérios neocoloniais. Não havendo justificativa além da oposição pela
oposição, do baixo e do alto, segue-se a “argumentação” transcendental, como
objetivo de impedir que a exigência da justificativa seja ela mesma
justificável.
20 O universal socrático, seria trivial registrar
que não é empírico, mas sobretudo ainda se confunde a verdade aristotélica com
a precursora do empirismo. Quando na Metafísica, Aristóteles o define enquanto
um fato verdadeiro mas que não foi pensado pela mente de Deus, assim não
concatenado à teleologia pressuposta do mundo, "a coisa mais desprezível
do mundo". Se a interpretação oriental ajustou Aristóteles à imanência,
não devemos considerar a meu ver que isso bastasse para algo mais do que o
limite do mundo no misticismo.
21 O fato mais desprezível do mundo, por si só, aí,
é a coisa acontecendo na exterioridade absoluta à mente de Deus. A mente de
Deus é aquilo mesmo que em Sócrates e Platão o mundo das ideais. Imaginar pois
algo que não é cópia do modelo ideal, ou, em linguagem aristotélica, que não é
derivado de Deus atualmente pensante, torna-se na metafísica a disposição
superlativamente penosa. Não se pode, com efeito, separar a gnoseologia e a
ontologia de sua política aristocrática, como se preservou no medievo ou já
como na interpretação aristotélica da própria Polis. A oligarquia dos senhores
que por sua própria natureza mandam nas mulheres, nos filhos e nos escravos,
que nessa mesma ordem mandam nos seguintes até o escravo oriental que não
delibera, se limita a animal de carga. Aristóteles inaugurando assim a opção
funcionalista entre as opções até aí restritas ao empirismo sofístico e o
idealismo absoluto do sábio platônico, em matéria de ciências políticas. Não
sendo a toa que ele é a influência suposta não-metafísica de Heidegger e
Arendt. Ao menos na Grécia não creio muito nessa perspectiva.
22 A personificação da aristocracia pode variar
entre Platão e Aristóteles, desde a nobreza palaciana até a elite masculina e
senhorial da Polis escravocrata, mas o traço comum é o anátema da igualdade de
status, relacionada – perfeitamente ao contrário da ciência cética - à
inconceptibilidade da existência factual, e sendo, circularmente, o mundo
modelar do qual deriva este designado único inteligível precisamente por ser
hierárquico. O círculo – é hierárquico porque é modelar, é modelar porque é
hierárquico – enunciado em nome da, e como a, Razão universal.
23 Nessa concepção pueril, não há inteligibilidade
na presença que não da essência. Não, pois, se enquanto tal ela é o mesmo que
toda outra, tanto mais que, se nelas mesmas diferem nitidamente, sua diferença
não anula sua essencial equivalência. Ao contrário, essência só se atribui
inteligivelmente à diferença que anula a ontologia do fato da presença como
fato, para fundar sua presentificação num possível do que difere, de um modo
único, o escalonamento hierárquico do baixo ao alto.
24 O que nos ensina a tese da ruptura democrática
na Grécia, se logo a vemos subvertida por um movimento interior à sua vocação
eletiva, a filosofia, a liberdade da expressão ela mesma? Até hoje, com exceção
de Hegel, não se vê muitos elogios à sofística entre os historiadores da
filosofia. Bréhier os põe na conta de humanistas, mas se tão pouco se conservou
deles como dos pré-socráticos, não houve perda, pois assim também o naturalismo
iônio, o racionalismo da Magna-Grécia, a religiosidade de Empédocles e dos
pitagóricos, “logo veremos todos esses traços se unirem no mais prestigioso dos
filósofos gregos, em Platão”. (Histoire de la Philosophie, Paris,
Quadrige-P.U.F, 1989, p. 75) O humanismo aí não é o bastante para ultrapassar o
balanço do movimento. A pecha ao não-filosofia, que não considera ter havido de
fato uma crítica ao dogmatismo. Apenas virtuosidade que só chega a uma
erística, “tal foi, malgrado os talentos superiores dos sofistas, os resultados
de uma concepção da vida intelectual unicamente dirigida pelo sucesso.”
25 Mais que o percurso do século XIX, seria
proveitoso o paralelismo desse destino com a nossa época atual, quando já não
basta para a caracterizar nem mesmo a rubrica do pós-moderno como superação
definitiva da unilateralidade de princípios – ora descoberto até no pecado ou
na virtude do modernismo, conforme se ame ou se odeie o “pós-”, e mesmo de um
Dadá. Pois já está bem delineado no horizonte a determinação Neometafísica –
não só que poderia exemplificar Aubenque no “Faut-il déconstruire la
Métaphysique?”, mas lembrando que no Brasil estamos sendo governados pelo
tomismo olavista, e já Deleuze-Guattari em “O que é a metafísica?” tinha
voltado atrás com relação aos estoicos para eleger Platão o pai do conceito e
excluir o Oriente dos meios pensantes – como tudo que não Inglaterra, França e
Alemanha… Uma época porém que já contava, com a Teoria do Inconsciente,
aparentemente com o necessário para evitar qualquer retorno fascista.
26 Como a Grécia demonstra, não se pode acusar a
subversão da democracia de não ter tido nada que a apoiasse naquilo mesmo que
subvertia. Porque acreditavam ou não nos seus mitos – e Guthrie é um dos
citáveis entre os que acham que entre os sofistas de fato pouco ou nada se
acreditava – em todo caso a Atenas democrática expulsava filósofos mesmo se não
fossem como Sócrates, abertamente espartanos e subversivos. As leis da Polis
não eram muito relativistas quanto aos costumes, como salientei no exemplo do
adultério. As mulheres em Sparta tinham até mais liberdade que em Atenas. Se a
ruptura é uma tese postulável, mais vale colocá-la sob a rasura de um complexo.
A moda dórica suplantou a iônica em Atenas, antes da guerra se tornar um fato.
A ruptura teve, em algum momento, em algum lugar, que travestir-se de
continuidade. Isso não anula a evidência que Rostovtzeff assinalou, sobre que
em Atenas, o que causava espécie a todos os que a visitavam, andava-se nas ruas
sem sombra de desigualdade, escravos e senhores, nobres e plebeus, ricos e
pobres. Porém segundo ele, essa política de desatenção aos ricos, como outros
também lembraram das exigências sempre renovadas de contribuírem com as
necessidades da Cidade, deve ser considerada a maior responsável pela queda do
regime.
27 Mas até a guera do Peloponeso a escravidão era
uma possibilidade de gregos por gregos, como em Sparta, e pelo que vemos nas
políticas do mandonismo do Sócrates platônicos e Aristóteles, a atribuição de
obediência e mando por natureza é um pivô doutrinário. Temor de que os escravos
sejam livres, como os sofistas possibilitam com a tese da escravidão apenas
pela lei civil – esta que pode ser mudada. Já entre nós, o neocolonialismo
impulsiona a transformação da Grécia na unidade aristocrática. Na metodologia funcional,
celebração heidegger-arendtiana de um Aristóteles eminentemente prático, mas
por aí a concorrência: quem pode se considerar o verdadeiro intérprete do
prático, Arendt ou seu amado-odiado mestre – rivalidade sem motivo, retruca
Kristeva, na biografia de Arendt. Não vê que ela a amava, a ela? Radicalização
sistêmica dos estruturalismos: da antropologia francesa a Foucault e Derrida, a
Grécia reduzida a Platão. Deleuze-Guattari, os retardatários, afinal se alinham
na tendência, com o já citado “O que é a filosofia?”. Ao longo do século XX, a
crítica da metafísica não cessou de se confundir com o seu criticado.
Esqueça-se tudo sobre o Império Romano do Oriente, o Cosroe persa, Averrois,
Avicena e Bizâncio. Na esteira da fabricação em série, uma Grécia ultra
europeia.
Nem se pense que isso é novo. Peri vestido à grega
em plena selva, cromo dos jornais em pleno romantismo brasileiro, propaganda da
independência nacional reproduzida agora nos manuais secundaristas de
Literatura.
II Escritura e Verdade
1 Podemos identificar a mesma paralogia que vimos
sobre o círculo ontológico, quando se trata da escrita no Fedro. O erro de se
confiar nela, a mácula intrínseca ao fato da letra, é apenas ater-se a ela como
fato. Mas quanto à escrita, é algo surpreendente o corolário. Se assim for
feito, segundo Sócrates, alguém escreverá verdadeiramente, isto é, estará
crendo que a verdade está se produzindo como inteligível factual pelo fato de
ser escrito. Eis o impossível. Sócrates considera tal crença limitada ao erro,
como alguém tomar a imagem pela coisa (277 d). Mas aí o confronto não é tanto
tomar a imagem de coisas quaisquer cotidianas por elas mesmas, mas a imagem do
justo e do injusto, do bem e mau, como dos modelos ideais que regulam a
natureza.
2 A escritura se conserva útil, conforme Sócrates,
somente no escárnio de si mesma. A instrução de Sócrates sobre o escrito
preenche o parágrafo 278 a;e. Sócrates opõe o filósofo e "o poeta, autor
de discursos ou leis", como mais geralmente o pensador e o escritor. Se um
pensador escreve, isso não se torna desdouro para ele porque, primeiro, cerceia
a escritura de qualquer finalidade própria. Essa censura é interessante
observar de perto. Pois o que Sócrates considera é que a finalidade própria da
escritura existe "necessariamente", ou seja, aquilo que grosso modo
tratamos por literariedade, com um parentesco evidente com a retórica, porém a
esse dom reduzido ao espirituoso na letra ele recusa o atributo da seriedade,
para reservá-lo ao denotado. Ora, o denotado não se situa na escrita, mas, ao
contrário do que Derrida parece ter suposto, também não nos fatos, e sim
somente nas ideias. É por isso que um segundo item é acrescentado à
justificativa do pensador que escreve sem se tornar o oposto de si, o escritor.
Nesse item o conteúdo do discurso, isto é, do escrito, é limitado, somente
sendo sério "o que versa sobre a justiça, a beleza, e a excelência".
3 Estes tópicos são com evidência ideais, mas
também as escritas assim limitadas devem ser "proferidas por mestres no
interesse da instrução". Isto é, com intenção didática, mas aqui se
tratando de pedagogia que não visa a inteligência, e sim "efetivamente
numa alma, representa clareza, perfeição e avaliação séria".
4 Antes Sócrates havia oposto o sábio e o
inteligente. (245 c) Esse trecho anterior é um autêntico elogio da loucura,
contra o "simplesmente inteligente" atribuído ao fazedor de discursos
escritos. A oposição do sábio e inteligente parece poder ser traduzida em
termos de inspiração e técnica. Mas a inspiração não se limita ao homem, é o
cerne encantatório do pensamento, uma vez que a loucura é estar possesso pelo
deus. O simplesmente inteligente não compreenderá o elogio da inspiração, que
consta na classificação socrática dos três tipos de loucura. A primeira é a
loucura profética ("mântica") dos sacerdotes dos templos. A esta
loucura oracular se acrescentam, aquela atribuível efetivamente à inspiração do
poeta pelo deus ou as musas, e a que acomete "corretamente" segundo
Sócrates, aos que vivem uma situação aflitiva, assim obtendo "alívio dos
males do presente" (245 a).
4 O sábio porém logo se retifica como o que é
apenas designação adequada a um deus. O filósofo, limite do saber humano, é o
homem que escreve mas apenas para veicular o denotado didaticamente e assim
conforme a um conteúdo selecionado que reside em sua alma como a intelecção do
ideal. Antes a oposição sábio/inteligente, como vimos, instituiu-se entre o que
é ou não capaz de compreender a defasagem da obra técnica relativamente à obra
inspirada por um deus, esta que é feita portanto por um louco como por alguém
em estado possesso pelo deus. Entre 245b e 278 d, o estatuto do sábio transitou
do humano ao divino, conforme antinomias desiguais, respectivamente o não-sábio
sendo o inteligente ou, inversamente, o filósofo. Em todo caso, a oposição de
filósofo e inteligente não chega a ser declinada diretamente, parecendo apenas
subentendida uma vez que o inteligente é o poeta que se restringe à técnica ou
ao bom-senso, e o escritor, este nomeadamente o antípoda do filósofo, detém
praticamente a mesma definição. Porém para postular essa mesmidade,
precisaríamos convir que a técnica e a escritura a que chamarei imanente, tendo
uma finalidade em si mesma, são pensados por Platão como idênticas.
5 Tudo induz a considerar que sim. É a lição
("demonstração") sobre a realidade das almas, humana e divina, que
convém seguir-se ao elogio da loucura socrático. A teologia de Platão, portanto
nela reconhecemos a constante filosófica do repúdio ao antropomorfismo (245 d),
mas com o acréscimo idealista da desvalorização do corpo como condição mortal
(246 c, d). Essa desvalorização é peculiar ao socratismo platônico, não apenas
pitagórica-oriental, por associar-se à doutrina das ideias. Aqui se designam as
ideias "realidades" eternas (247 e) e seu mundo se introduz por uma
exposição que complementa a explicação teológica da alma em sua irredutibilidde
divina e humana conforme a analogia (276, b) do auriga e a parelha de cavalos
que conduz, sendo inteiramente bons os dos deuses, miscigenados bom e mal o dos
humanos, assim se compreende porque só os deuses permanecem sempre na altura
celeste (247 a).
6 Nesse complemento os homens seguem os deuses
enquanto não são atraídos para a morada terrestre devido ao peso da desordem de
sua parelha. A trajetória dos deuses atinge o cume celeste e a visão do que
está acima do céu (247 c), mas a precariedade da parelha humana só permite ver
um pouco das realidades que lá permanecem, como "a justiça, o autocontrole
e o conhecimento absolutos", enquanto "conhecimento do que realmente
é", inversamente ao que "encerra geração e que varia" por serem
realidades misturadas com outras coisas, não eternas, imutáveis, idênticas a si
mesmas.
7 Na teologia platônica já há prefiguração da
temática aristotélica do automotor, a alma como o semovente, e aí se faz a
refutação aparente do antropomorfismo teológico (245 c - 246 d). Não obstante a
alma ser imortal somente para Platão.
8 Na complementação expositiva da senda celeste dos
deuses, até a visão da planície supraceleste da aletheia que encerra
conhecimento absoluto (247 d), decorre, primeiro, a hierarquia das almas,
conforme viram menos ou mais na planície até serem perturbadas pela parelha
(247 d- 250 c), e logo depois a lição sobre o amor, que inclui o significado
ideal da beleza (250 d - 256 c), retornando-se à posição sagrada da loucura
(257). Nesse retorno, a loucura do amor é relacionada à teologia anímica. A
ligação inspirada por Eros se torna salvífica, garantindo escapar da
vicissitude kármica por uma elevação da alma na eternidade.
9 O interessante nesse argumento é o reverso da
mensagem, de modo que a salvação pela loucura amorosa se afirma expressamente contra
aquilo que "conforme as pessoas ordinárias constitui virtude
louvável" (256, 257). Aqui vemos um tipo de loucura não contado nas três
precedentes, do sacerdote, do poeta inspirado e do perturbado. A religião de
Platão escapa pois ao sacerdócio templário regular da Cidade pelo mesmo viés
pelo qual escapa à moralidade vigente.
10 Essa escapadela é subversiva, efetivamente no
todo contextual do Fedro. Sócrates está se opondo ao espirituoso texto do
apresentado como muito famoso retórico Lísias, assim pessoa da alta sociedade
ou estimado por ela. O texto é exposto no Fedro (231 a 234 c), ou como
referência de um texto real ou como mero arranjo platônico. O texto é porém
exposto duas vezes, pois não só citado na íntegra, como também reescrito por
Sócrates como que de improviso para demonstrar como ele seria se
seguisse as regras de estilo socrático.
11 O recurso dos discursos superpostos é porém
apenas um subterfúgio para a negação, feita em homenagem a Estesicoro, poeta
citado por Sócrates pelo verso no qual denega uma afirmação que fizera antes.
Assim não devemos acreditar que a retificação do discurso de Lísias é o que
Sócrates almeja ensinar. O que ele pretende é negar frontalmente tudo o que
Lísias escreveu, taxando-o pecaminoso como elogio da relação sexual
independente do amor, socraticamente a possessão pelo deus Eros, ao mesmo tempo
que errado do ponto de vista do estilo. Quanto a este, a definição do bom
estilo socrática tem por critério, do mesmo modo, apenas coadunar-se, conforme
considera, com os preceitos religiosos que defende. Uma vez que o escrito de
Lísias é na verdade ao mesmo tempo que espirituoso, uma defesa da sensatez
contra o arrebatamento passional da juventude, como costuma ocorrer muito do
Diálogo platônico deve o que tem de atrativo aos empréstimos que faz daqueles a
quem se opõe, os retóricos que compõem argumentos no estilo gracioso, culto e
sofisticado conhecido como a prosa ática.
12 Sócrates está se opondo ao espirituoso texto de
Lísias em que, como vimos, um homem que se diz não apaixonado espera apenas
assim seduzir melhor o belo rapaz, mostrando como os apaixonados arrastam os
jovens à insensatez na qual se perdem na vida. Se Sócrates reprova Lísias por
não começar pela definição do tema, se esmera além disso na condenação
religiosa do conteúdo. A oposição de mundano e sagrado é construída por uma
posição do conhecimento religioso que ao mesmo tempo é uma posição religiosa da
loucura na acepção de se estar possesso pelo deus, como critério de
conhecimento.
13 A distância do saber à humanidade é preenchida
pela loucura como suplemento da ignorância constitutiva da má parelha humana -
eis a que se reduz o Diálogo no tocante ao religioso socrático, a petição de
princípio pela qual é humana porque é má, é má porque é humana.
14 E a loucura como possessão divina, loucura
passageira portanto, não doença, é encantamento cujo valor Sócrates exalta como
o que atinge eficazmente o alvo definido porém pela retórica, a saber, o
fascínio sobre as almas, poder de penetração na alma alheia. Se o retor
considera que esse poder está sempre sendo testado em cada discurso pronunciado,
porque cabe à assistência se deixar seduzir ou não, ou mesmo, existindo o a
priori da diversidade de opiniões, Sócrates não considera qualquer
possibilidade de desacordo senão como comprovação da baixeza da alma.
16 Se o "reino" platônico se estabelecesse
como Sócrates o pinta na "Politeia" (traduzido “A República” mas
tendo um sentido óbvio bem oposto) a hegemonia seria o objetivo gramsciano,
onde os dissidentes são votados à morte física - assim como para Sócrates e os
gramscianos da guerra de posições, já os votam à morte simbólica - de fato na
ala feminista da “teoria crítica” recente aqueles que não consideram que a
democracia seja a panela dos compadres que sabem tudo uns sobre os outros, como
Arendt-Gilligan reduzindo a existência à narrativa (que assim não teria pois
como se auto-designar, já que a afirmação “a existência é uma narrativa” é uma
base expositiva) em vez da subjetividade ser livre, são chamados de
“desencarnados”, considerados meros "teóricos" não
"prático-críticos", esta nem sendo a ala feminista à Harding, que
condena o mero conhecimento heliocêntrico ao status de machismo. Não se
compreende assim porque existem mulheres engenheiras, empiristas ou democratas,
nem como é que se veio a pensar em tais coisas como “direitos iguais”. Interessante
lembrar que Horkheimer e Adorno se confessaram platônicos nisso pelo que a
política seria o meio único, o veículo obrigatório, de todo conteúdo de saber,
o que à metafísica era submetido como parte do todo.
17 Ora, quanto ao conhecimento que não é loucura,
ms a parte do visto detida pela alma – não obstante isso permanecer ambíguo uma
vez que o visto se deve igualmente à possessão pelo deus do seguidor do cortejo
– Sócrates distingue a hierarquia dos tipos humanos no Fedro. O que na
"politeia" será condensado nas classes metálicas da alma, o
governante filósofo de ouro, os guardiões de prata, os meros serviçais de
metais sem valor. A hierarquia do Fedro enfeixa pela ordem: o filósofo que se
faz poeta inspirado; guerreiro; político administrador ou financista; atleta ou
médico; profeta ou místico; artista imitativo ou agricultor; sofista ou
democrata, tirano. Não obstante, quando Fedro indaga a Sócrates de onde hauriu
o critério de sua imediata recusa do discurso de Lísias, a resposta não apela à
sabedoria ou reminiscência da aletheia no além, muito menos à pertença
cívico-religiosa da cidadania ateniense. Referencia, ao inverso, os
"homens e mulheres sábios de outrora que discursaram ou escreveram acerca
desse tema (235 b), citando Safo, Anacreonte e autores de prosa, aduzindo que
por si conscientiza-se da própria ignorância, de modo que nem mesmo
recordando-se dos nomes de todas essas suas fontes (235 d).
18 Uma Estética modernista, mas para um modernismo
pop ou até já pós-moderno, se a referência é nada menos que Marcuse.
19 Nessa referência de Eros e Civilização, em “As
Cartas sobre a Educação Estética do Homem”, Schiller aparece como político
revolucionário. As funções estética e educativa não são porém meros meios, elas
são a finalidade em si da transformação social. Segundo Marcuse, Schiller
escreveu mais “sobre o impacto da Crítica do Juízo”, de Kant, onde a função
estética se reconceitua como a reconciliação da moralidade e sensualidade.
20 Em Kant o belo torna-se o símbolo da moralidade
uma vez que a função estética, assim como a razão prática, não são o reino da
natureza como da necessidade, mas sim da humanidade como da liberdade. É a
beleza que se reconceituou, o belo como símbolo da liberdade. Schiller politiza
ou historiciza Kant. Ele escreve visando “à reconstrução da civilização em
virtude da força libertadora da função estética, sendo que esta função foi
considerada como contendo a possibilidade de um novo princípio de realidade.”
21 A meu ver Schiller é mais pré-romântico do que propriamente
romantismo, pois neste o conceito de beleza é sempre relativizado para não ser
confundido com a noção clássica de perfeição. Marcuse lida com o referencial
romântico assim como para muitos, sem distinção relativa a um “pré-”. Aqui
estamos nos atendo exclusivamente à concepção que ele veicula. Como vemos pelo
uso do conceito freudiano, o romantismo está sendo usado por Marcuse de um modo
bastante inovador, em prol da Teoria do Inconsciente – onde geralmente o
romantismo é tratado como pária, falso conceito do homem - mas contra os
aspectos repressivos que ainda seriam denunciáveis na acomodação do próprio
Freud da descoberta que fez a propósito da libido. O princípio de realidade
freudiano era estático, a objetividade do mundo material regido como seria
pelas leis lógicas como da não-contradição, e aqui trata-se de torná-lo
histórico, um vez transferido ao reino estético e da liberdade puramente
humanos.
20 Também aqui, no contexto de Schiller, o termo
“estética” já havia sido transmutado por Baumgarten, do “referente aos
sentidos” para “pertinente à beleza e à arte”. O uso que Marcuse está
estabelecendo porém é mais estritamente o referente à sensualidade, à libido ou
Eros, que ele pretende afirmar sozinho, sem a oposição do instinto de morte, que
a seu ver, como mais uma crítica a Freud, não é inerente ao sistema psíquico,
mas produzido pela repressão histórica. O que Marcuse restringe à educação para
o trabalho, ao trabalho por si como a ideia que polarizou a agressividade
contrária à livre expressão da libido. A ideia do que é oposto necessariamente
à sexualidade e liberdade. (“Eros e Civilização”,Rio de Janeiro, LTC, 2009, p.
156 e ss.)
22 Marcuse não é deleuziano nisso pelo que é o
conceito mesmo de “produção” que a seu ver sintetiza todos estes aspectos da
repressão histórica mediada pelo trabalho, que modela o instinto
destrutivo-repressivo. A produção é portanto para Marcuse, a civilização mesma
cuja história se confunde com a repressão a Eros, ambos os termos,Eros e
civilização ou instinto destrutivo-repressivo, redesignando a polaridade
primordial do inconsciente, que não deriva porém de sua natureza, como de algum
princípio de realidade, mas da vicissitude histórica.
23 Na pressão dos instintos frente ao mundo
material na mais crua selvageria natural, o homem primitivo interpretou
desnecessariamente a sublimação como necessidade de produzir, como de um
“desempenho” submisso à necessidade cega, e a educação para o trabalho como o
contrário da educação para o prazer. Se a civilização não resulta até agora
senão no que era inicialmente, uma barbárie da dominação do homem pelo homem, é
a educação para o prazer, a superação do sistema laboral conhecido, o móvel da
transformação social que eliminará um tal funesto destino e transformará a
humanidade numa espécie tão feliz quanto possam vir a ser os seres humanos pela
realização das suas aptidões auto-sublimadoras.
24 A revolução depende da libertação de Eros frente
a todos os constrangimentos impostos pela fabricação do Thanatos repressivo, e
assim libertação se define pela “transformação da sexualidade em Eros” (p. 174
e ss.) A ideia motora é que uma ordem não-repressiva da civilização na
atualidade, teria a consequência esperada de regressão a níveis arcaicos dos
instintos, anteriores à sublimação, mas como não seria uma regressão
espontânea, e sim dentro do aparato já conquistado da estabilidade
institucional e epistêmica. Assim ao contrário de ser a consequência de uma
derrota individual, ela seria uma vitória adaptativa da espécie.
25 Assim que uma ordem social não-repressiva fosse
adotada, mas ao mesmo tempo como a possibilidade mesma da ordem não-repressiva,
Marcuse postula a consequência dela “gerar relações eróticas duradouras” entre
sujeitos “maduros”. A hipótese a ser testada é se a eliminação de toda
sobre-repressão, os instintos sexuais seriam passíveis de desenvolver uma
racionalidade da libido, não só compatível com a civilização mas promovendo “o
progresso para as formas superiores de liberdade civilizada”.
26 O conceito chave da desrepressão
neocivilizacional é pois a auto-sublimação dos instintos, portanto não
carecendo de repressão para superarem a condição anárquica inadaptável típica
dos estágios iniciais da vida. E em nível social é uma ordem não-repressiva
institucional que se define como neolaboral porque nela o trabalho já não seria
oposto a jogo, brinquedo e prazer.
27 A concepção pós-freudiana de Marcuse, onde a
homologia psicanalítica de trajeto instintivo e história social é assim tão
postulada como redefinida, pode ser bem exemplificada pelo que ele atribui a
Schiller antes que à relação onto-filogenética de Freud: “Na ideia de Schiller
de um ‘estado estético’, a visão de uma cultura não-repressiva é concretizada
no nível de civilização madura”. Nesse nível a organização dos instintos
converte-se num problema social (na terminologia de Schiller, político),
tal como acontece na Psicologia de Freud. Os processos que criam o ego e o
superego também modelam e perpetuam instituições e relações sociais
específicas.” A um ponto em que “os conceitos psicanalíticos como sublimação,
identificação e introjeção não possuem apenas um conteúdo psíquico, mas também
social”, indo aportar “em um sistema de instituições, leis, agências, coisas e
costumes que enfrentam o indivíduo como entidade objetiva.”
28 Mas como estamos constatando, antes de Schiller
como precursor politizado de Freud, já a mistura sui generis de alma kármica
oriental e politeísmo grego que no Fedro o Sócrates platônico enuncia, visa a
mesma função estético-erótica como veículo conduzindo à razão mesma enquanto
não dissociável da moralidade. A redefinição da Estética por Schiller poderia
ser uma leitura da concepção socrática de arte como possessão por um deus que
entretanto é a coisa em si expressa: “A ciência da cognição sensitiva”. O que
Derrida não apreende fundamentalmente, já que estabelece a interpretação do
Fedro na oposição básica de instintos (sensualidade/Sinnlichkeit) e
Razão.
29 Mas se o Fedro localiza a sensualidade como
esfera ativa do deus Eros, uma realidade sobre-humana, conforme o politeísmo
grego esta é ao mesmo tempo a esfera da realização do ser humano. Tanto em
nível instintivo – o arrebatamento amoroso, passional como libido; como em
nível cognitivo, a visão anímica das ideias puras, formas retoras de tudo o
mais, a justiça, a beleza, e a excelência (virtude do bem). Também para Marcuse
lendo Schiller, se assim como em Kant a faculdade que exerce a liberdade
estética criadora da beleza é a imaginação, “o livre jogo” do imaginário é o
que “traça e projeta as potencialidades do ser total”. Mas assim, por um lado,
“essas potencialidades revelam-se como formas puras. Como tal, constituem uma
ordem sui generis, existem ‘de acordo com as leis da beleza’”. Por outro lado,
o reino da liberdade, é “universal” - como Platão introduziu conceitualmente.
30 Conforme Marcuse, em Schiller, “Se a função
estética deve governar a existência humana, ela só poderá fazê-lo se tornar-se
‘universal’”. Essa possibilidade não pertence ao passado histórico, visto que
nele as coerções materiais realmente só podiam conduzir à interpretação da
necessidade do trabalho repressivo, ele próprio coercitivo. Mas se “a revolução
estética pressupõe ‘uma revolução total no modo da percepção e sentimento’, e
tal revolução só se torna possível se a civilização tiver atingido a mais alta
maturidade física e intelectual”, nesse presente da civilização a “coação da
necessidade” se substituiu pela “coação da superfluidade” ou “abundância”. E
nessa nova situação “a existência humana é impelida para um movimento livre que
é, em si próprio, um meio e uma finalidade”.
31 A esse “movimento livre” Marcuse conceitua
“jogo”. Assim porém, “jogo” é oposto a três instâncias. É oposto de “trabalho”,
ao mesmo tempo que substitui a noção do trabalho como situamento neolaboral das
ocupações na revolução pulsional. Também se opõe nocionalmente à materialidade
e à temporalidade. O jogo se opõe à matéria, já o vimos, porque ele é o
contrário da ação coagida, como a toda submissão do indivíduo e da sociedade à
antiga ordem da necessidade. A civilização do jogo e do prazer, como reino da
liberdade se encontra portanto só na abundância, viceja fora de toda “luta pela
existência”. Ele abole a oposição do universal e do particular nisso pelo que
não se dirige à cultura que transforma como algo além do sujeito, a
transformação inversamente é a lei universal da gratificação do sujeito.
32 O jogo se opõe sobretudo ao tempo como à
“finitude íntima, a brevidade de todas as condições e estados.” Aqui a noção de
luta se repõe: “Se o ‘estado estético’ se destina a ser, realmente, o estado de
liberdade, então terá que derrotar, em última instância, o curso destrutivo do
tempo”.
33 Essas três oposições do jogo, ao trabalho, à
matéria e ao tempo, são criticáveis como contradições inerentes. O tempo como
finitude é o oposto de si mesmo como o locus historicizado da realização
des-repressiva na atualidade. O mesmo se poderia afirmar da matéria e do
trabalho. Mas é nítido que estas três oposições são as mesmas que Sócrates
estabelece na realização do amor e da escrita inspirada.
34 Antes da realização pela abundância na
atualidade, a aristocracia liberta da labuta e da carência pela instituição da
escravatura, e por aí podendo o aristocrata idealizar-se acima da matéria e
postular a idealidade mesma acima do tempo, fez pela concepção da arte em
Sócrates o mesmo que o sonho da cosmópolis liberal industrializada fez pela
crítica do Juízo em Kant.
35 Como símbolo da participação do deus em nós, a
estética da inspiração socrática expressa o mesmo que em Kant o transcendental.
A antítese entre a razão serva da necessidade e a razão realizada por meio da
sensualidade estetizada na liberdade, é encenada no Fedro. Não no mito de
Thamuz, mas na crítica de Sócrates a Lísias.
36 Lísias é o herói da razão limitada ao
entendimento que representa a coerção do mundo externo sobre nós. Essa seria
porém uma lição sui generis, já que são os sofistas e não Sócrates que
concebem a lei civil como convenção, inversamente à natureza – e assim o
entenderá Hegel. Mas o desenvolvimento do Fedro parece endereçar justamente uma
refutação a esse dado, como a uma mera aparência.
37 Mesmo se pudermos nos indagar do por que
Sócrates nunca ter entendido o sedutor não-apaixonado como uma redução ao
absurdo, já que este, ao contrário do que bancaria o apaixonado, é que se
preocupa com o futuro e a reputação do rapaz, logo, ele é o verdadeiro amante,
quem realmente ama, a repulsa socrática da peça espirituosa de Lísias é clara.
O amor é algo irredutível a todo cálculo de bem ou de mal, assim como de toda
definição pela qual se o possa provar. É ele quem prova, exercendo -se sobre
cada um de nós sem qualquer defesa possível nossa, e então segundo o caráter
mostrando até onde a paixão leva a pessoa.
38 Essa interpretação do Fedro é coerente com a
crítica de Sexto Empírico à sofística como à propaganda da retórica como meio
de dobrar a opinião – o que o escrito de Lísias, reductio ad absurdum ou não,
pretende conseguir. Sexto considera que a verdadeira sensação que se tem é inegável,
não mediada, não podendo ser considerada uma opinião. Além disso, ele protesta
que “ser escravo da opinião” é o que mais a alguém deveria provocar repulsa,
inversamente a admiração pelos supostos poderes do discurso.
39 Se nessa linha Sexto concorda com Platão, mesmo
sem precisar admitir com este que a existência dos deuses é evidência racional
mais que artigo de fé, também como já vimos, exemplifica com os textos
platônicos a excelência literária. Para mostrar que esta não depende de
conhecimentos de retórica, mas sim do intertexto canônico da literatura, o
conhecimento dos grandes autores consagrados. Como qualquer um é fluente em sua
língua, aquela que aprendeu com os pais a fazer-se entender sem ter precisado
aprender regras de gramática ou quaisquer outras disciplinas. A pretensão
didaticista de apontar o que é certo ou errado, o que é necessário ou não,
mostra-se ridícula, pois de todo inútil ao propósito mesmo daqueles a quem visa
“ensinar”.
40 Um aspecto muito atual dessa crítica é a redução
do fenômeno estético crítico, livre e criativo, às regras de consumação do business
de comunicação em massa, que se arrogam o poder sobre a opinião. A crítica
marxista da ideologia aqui não seria de muita ajuda, pois Marx, para quem o
capitalismo e a técnica eram o fenômeno do qual a consciência de si era apenas
o derivativo, celebrava, no momento mesmo em que explicava assim o caráter
exclusivamente moderno da individualidade, o fato de que atualmente nenhuma
idealização da musa era possível ou necessária, pois estava patente que o
sucesso dependia da casa publicadora da moda, funcionando à base da máquina
impressora em série. Como estamos constatando no Fedro, antes mesmo que Roma
pudesse ter inventado o fenômeno da multidão, pelo que se lhe atribui entre o
neoplatonismo e Santo Agostinho a paternidade da consciência de si, como do
sujeito só em meio à turba, mesmo se não ainda o Sujeito pensável da teoria
atual, o deus socrático da mania inspiradora permitia reconceituar a musa como
essa pessoalidade passional que ele mesmo testemunhava como a assistência do
seu espírito de revelação particular. Hybris para a religião civil,
concebida como referencial comunitário. É interessante que nem Marx, nem
Sócrates – ao que parece tampouco Schiller – pensaram a recepção como algo não
predeterminável por alguma função definida. Ao contrário da relatividade do
interesse a um momento histórico, o que postulou Kermode em “Formas de
Atenção”.
41 Assim como o amor também a arte que encontra a
recepção do público é a possessão do inspirado pelo deus, na exposição do Fedro
quanto ao que torna Sócrates tão avesso ao gênero restrito ao argumento
espirituoso. Não há um meio de forçar a recepção da fama, o aplauso sincero do
público, ou a reciprocidade do amor em quem é amado, por qualquer cálculo ou
argumentação por mais exato ou convincente que seja. Antes que Sócrates
lembrasse estar ele mesmo mudando a “forma da atenção” do seu tempo – pois
afinal até aí Lísias era bem recebido pelo público ateniense – ele se
lembra só da existência de um cânon, o passado como critério da futurição,
deslocando assim o interesse presente no mundano e prático, pelo interesse nos
modelos sacralizáveis da “inspiração”. O central na concepção de Sócrates é o
paradoxo do deus em nós. Expressar-se, atuar, aquilo que se quer ou se sente, é
então ao mesmo tempo que a possessão do ser, o correlato da liberdade.
42 Em Kant esse correlato é inerente à
arquitetônica da Razão, que engendra e regula as nossas faculdades. A liberdade
está em nós como o transcendental, e a moralidade, que é a verdadeira
liberdade, é uma das faculdades sobre a qual a Razão legisla. Para Sócrates a
atuação e expressão da passionalidade são o efeito da possessão do deus, como o
amor é possessão por Eros, e nesse sentido do transcendente ela é a moralidade
mesma.
42’ Entre o transcendente e o transcendental, como
entre a aristocracia e a sociedade da abundância, temos a irredutibilidade
histórica da Grécia antiga ao Romanticismo. Mas assim como Nietzsche descobriu
a Grécia noturna, restrita porém ao que não era socrático, pode ser que agora
estejamos descobrindo um platonismo que não pudesse ser de fato tão irredutível
à passionalidade ou à situcionalidade apropriadora como Nietzsche ou Heidegger
pretenderam.
43 Se a antítese de Marcuse é a mesma do Fedro,
entre por um lado a razão instrumental, a máquina, a técnica, a matéria, o
tempo e o trabalho, e por outro lado a arte, o campo estético, a sensualidade,
a forma pura eterna e o jogo como atuação do prazer, Derrida estaria certo ao ler
o Fedro como a carta do mundo antigo estruturado por uma rede de oposições
marcadas – assim ele seria um crítico adequado de Marcuse, não apenas da ala da
Escola de Frankfurt que não assimila o inconsciente. Assim como para Derrida é
o caso do modo contra-opositivo no Fedro, em Marcuse a repressão e a
desrepressão como opostos não estão entre si numa relação, mesmo que a relação
seja definida expressamente como o trajeto da história, do passado ao presente,
locus revolucionário da futurição.
43’ A meu ver, o pensamento marcusiano de um estado
neolaboral estético-prazeroso é muito atrativo, e a teoria da repressão
histórica, que permite historicizar também o princípio de realidade,
instigante. Porém como vimos torna-se contraditório em vários aspectos, pois
rejeita o que é o meio mesmo da efetividade no qual se pretende instalado –
como termporalidade, materialidade e produção. Quanto a esta, não significa
“trabalho” no sentido da labuta, mas o meio das conquistas contra a
necessidade, já que na produção se faz o progresso tecnológico e cultural que
não seria destrutivo da natureza ou dominador do homem pelo homem (tomando
“homem” no sentido da humanidade) se não fosse monopolizado pelo
capital-imperialismo psicótico voraz, mas socializado internacionalmente de
modo a viabilizar multiplicidades de desenvolvimento localmente adaptativo, já
que é em escala internacional que a produção se faz abundante o suficiente para
significar pesquisa de ponta e progresso tecnológico transformador.
44 O conceito de produção como semiótica desde o
inconsciente, como no pós-estruturalismo anula a oposição de trabalho e jogo. A
antítese produção-prazer não se mostra tão aparente à obviedade como a de
trabalho-prazer. A evidência do caráter meramente utópico desta já resulta na
dificuldade de configurar a meta de um “trabalho” que fosse ao mesmo tempo
brinquedo descompromissado com o produto. A redução do “desempenho” à obrigação
oposta do prazer, quando na verdade não se sabe bem se é assim, é uma
decorrência da teoria. Não se pode contornar a aporia de que quanto mais a
profissão é gratificante no sentido de ser correlato da vocação, menos teríamos
prazer na redução dela a brinquedo, pois nela mesma, na seriedade que exige um
livro de filosofia, um projeto de engenharia, uma cirurgia, é que está o
prazer. Ao contrário, para Marcuse se o cabeleireiro ou o alfaiate se comprazem
no belo penteado ou no belo terno, isso seria indesejável na perspectiva
revolucionária porque o desejo deles estaria apenas confirmando as premissas repressivas
do princípio do desempenho.
44’ Se lemos Marcuse poeticamente, mais como um
insight do que precisamos, fazendo pensar em como torná-lo exequível, do que um
projeto político definido, é possível que ele se mostre muito avançado e um bom
crítico da atualidade – senão por que persevera na oposição do primitivo/corpo
e moderno-ocidental/tecnologia. O mais que se pode fazer quanto a isso é notar
que os comentários de Marcuse sobre a universalidade do regime da gratificação
subjetiva na sociedade da abundância não inova relativamente ao que já está
valendo em qualquer Constituição nacional liberal democrática. Assim não se
careceria de revolução na nossa época – ao contrário da de Schiller – mas na
remoção dos obstáculos - como o capital-imperialismo gangsterista
(“monopolista”) contrários à legalidade efetiva, esta a definição da
“universalidade” que Marcuse permite interpretar. A questão que se impõe a uma
leitura de Eros e Civilização é pois até que ponto ele consegue explicar estes
obstáculos, uma vez que a transformação instintual já ocorreu há duzentos anos
atrás na História, quando o regime Constitucional dos sujeitos livres se
estabeleceu. Independente de conflitos intersubjetivos e de interpretação
quanto a quem é justo gratificar nesses casos, o que já está previsto numa
Constituição e não se considera que qualquer sociedade não tenha, trata-se pois
quanto a esses obstáculos à democracia liberal, do que se pode considerar
estrutural, não fortuito nem motivado apenas pela índole particular. Assim a questão
seria entender não só porque os obstáculos estruturais não foram removidos, mas
como cresceram tão assustadoramente na era da invasão dos corpos e das mentes
pela dominação info-midiática. A meu ver não seria possível por uma teoria que
perseverasse na estrita homologia do inconsciente e sociedade. O imperialismo é
o modus operandi da dominação contra-democrática seja de que tipo for,
capitalista ou comunista, inclusive o crime organizado e sobretudo os
ilegalismos hediondos do business de mídia - agora acoplado à
micro-informática. Visto que como “grande problema” o crime organizado se reduz
a pivô do capitalismo planetário na Globalização definida dominação
recolonizadora info-midiática . A questão é pois geopolítica, abrangendo na
atualidade o regime despótico do capital “multinacional’, e se há um
inconsciente da dominação ele é apenas o discurso do progresso unilateral de um
Ocidente que porém na efetividade só “progride” pela interdependência ao
Terceiro Mundo.
44 Não creio que o pós-estruturalismo tenha chegado
ao ponto dessa crítica, como ao inconsciente geopolítico, e a esquerda tem
apenas se estiolado na fragmentação do status, funcionando como o imperialismo
quer, pois que a garantia dos direitos civis para qualquer status já é função
da Constituição nacional mas sempre obstaculizada pela corrupção imperialista,
monopólio político/tecnológico sendo o único meio de acumular recursos para o
Poder localizado em qualquer país suplantar a organização civil local.
45 Vemos pois que o próprio Derrida também mostra
dificuldade quanto a não se deixar reduzir ao mundo antigo do qual, assim como
Marcuse, se enuncia a antítese perfeita. A rede de oposições que Derrida define
como estruturante do Fedro tem esse erro de considerar antitéticas a loucura e a
racionalidade assim como a sexualidade e a Razão. Mesmo se pudéssemos detectar
aqui mais uma contradição do Fedro. Agora não apenas entre censurar quem
escreve o que lhe vem à cabeça do mesmo modo que a quem retoca e reelabora o
seu escrito – como aliás vemos fazer Euclides, no Teeteto (143 a,c) explicando
como um Diálogo socrático é escrito. Mas entre opor-se à escrita que se faz
por si mesma enquanto arte literária independente da visão anímica, opor o
escritor e o filósofo, e estabelecer como modelo da arte inspirada os grandes
escritores do passado, isso, ainda, para uma lição de escrita- lembrete,
escrita do mentor, que só registra o que deve ser lembrado como a visão do
belo, do bom e do justo.
45’ Ora, Derrida engana-se a meu ver, quando ajunta
à trama opositiva também a antítese entre a fala viva e a escrita puro signo.
Supondo assim que a escrita que vale para Platão, aquela que torna a ser aceita
depois que foi expulsa, é a que segue a lei de reprodução da fala, aquela,
pois, que se anula como tal. Mas não é na fala comum que está o modelo, o
correlato da visão ideal em Platão, e sim na inspiração, passionalidade,
loucura mânica – neologismo de Sócrates que revelaria porém apenas a etimologia
do termo, a “mania”, loucura da possessão pelo deus, que vincula o verdadeiro
sentido do termo mântica, magia - por um lado. E também na dialética, reservada
à filosofia a que aquela inspiração deve conduzir o apaixonado pelo verdadeiro
amante, o filósofo, o iniciado na moral do deus, da aretê como da visão anímica.
46 A dialética platônica, que não ainda a Aufhebung
à Hegel, não portanto a expressa atualização de Heráclito na era do
evolucionismo subjetivista, é assim o mais contrário a esta, como um método de
geômetra, um modelo matemático. A oposição do sobrenatural e eterno ao comum e
vital, se faz no platonismo não expulsando o signo, pois a linguagem filosófica
não está do lado do comum, mas do eterno, e o eterno platônico é o matemático,
onde evidentemente o signo não pode estar ausente.
47 Assim também Derrida na Gramatologia, opõe duas
escritas. Aquela que induz ao erro fonologocêntrico, à aparência de limitar-se
a essa outra aparência que é o presente comum, o presente vivo contínuo ao seu
passado e ao seu futuro, enquanto bastante, transparente, a si mesmo, autônomo
a tudo o mais pensável. Essa é a escrita inteiramente fonética, alfabética, a
possibilitação da metafísica nessa interpretação de metafísica como aquela
oposição suposta platônica do signo à fala viva, seguida da reintrodução do
signo como secundário em relação à fala.
48 E por outro lado, aquela escrita que é puro jogo
espácio-temporalizante no Inconsciente, escrita não-linear da semiótica do
desejo, que as escritas não-lineares existentes permitem conceituar. Mas jogo
aí definindo-se matematicamente, como álgebra – a legalidade dos “sistemas de
signos”, conforme a noção de “simbólico” (não “simbolismo”) lacaniano, ampliada
do puramente linguístico a qualquer âmbito semiótico.
49 O inconsciente derridiano – como
pós-estruturalista em geral mesmo se os autores o conceituem particularmente –
é então um passado puro, unicamente a inscrição do signo, jamais conectável ao
presente existencial da consciência. Não acessível a esta.
50 A trama opositiva platônica é similar a de
Derrida. Pelo lado do Real: transcendente-transcendental, signo matemático
(geométrico/algébrico), fora da temporalidade histórica, passado-puro, anamnese
restrita ao sábio-teórico, eternidade sistêmica, passionalidade
inconsciente-possessão inspiração como meio da filosofia-desenvolvimento
cognitivo. Pelo lado da ilusão, mundo da aparência: fala comum, presente vivo,
ilusão da autonomia que é porém sujeição a uma coerção do fora, escrita
notacional-argumentativa persuasão visando dobrar a opinião e a coerção.
51 Muitas questões poderiam ser levantadas num
cotejo de Marcuse e Derrida, reformulando algumas das nossas atuais impressões
acerca das relações entre Teoria Crítica e Pós-estruturalismo. Se até agora
costuma-se restringir a oposição de ambos como de visões da consciência e do
inconsciente, omitindo-se a teoria erótico-estética do inconsciente marcusiano,
que insere a Teoria Crítica naquilo que poderíamos considerar um avanço
relativo à SexPol de W. Reich. Nesse cotejo de Marcuse e Derrida, leituras de
Platão Kant e Schiller seriam certamente renovadas. Aos propósitos desses
estudo não se mostra porém oportuno, conveniente apenas a estudos especialmente
voltados, assim como as questões relativas às contradições do platonismo, que
não diz a mesma coisa em Diálogos diferentes – assim a defesa do amor contra a
convenção só é pertinente ao âmbito do Fedro, no Teeteto por exemplo, o bom
casamento é a arte das parteiras. A menos que casamento e amor sejam
referenciais irredutíveis no pensamento platônico, o que não seria inverossímil
na Grécia. Na sociedade cristã há apenas a prostituta ou “amante”, e a esposa.
Na Grécia Antiga havia três tipos de relação. O casamento, que era apenas a
esfera da procriação e conservação do patrimônio familiar. O amor do homem e da
mulher era mais típico da relação de concubinato, paralela geralmente ao
casamento, a concubina sendo quem cuidava do homem, sobretudo na velhice. A
satisfação sexual, somente reservada aos homens, era com as hetairas
(prostitutas) e com os efebos, os jovens rapazes. Na esfera social em que o
platonismo encena a atuação de Sócrates, entre os jovens ricos e aristocratas,
essa duplicidade do desfrute sexual típico do homem, isento de compromisso,
havia se restrito aos efebos, visto que abarcava agora o amor, como um meio de enobrecer
pelos valores a causa da aristocracia, e o amor era considerado assemelhar o
amante e o objeto amado. Como na classe superior a mulher era considerada
ininteligente, só o amor do masculino elevaria o sujeito, havendo também a
valorização da força física, da virilidade mesma. É provável que fora da classe
superior com seu comportamento politicamente interessado contra-democrático da
época clássica, nas classes média e popular esses costumes não se mantivessem
tão rigidamente. Diógenes Laércio mostra o casamento feliz de Crates e
Hiparquia, fruto da escolha do marido pela moça apaixonada, que se torna como
ele filósofa da escola cínica. Assim também relações homossexuais semelhantes a
concubinatos – principalmente entre os platônicos. Um homem que fosse tão
“filósofo” que não tinha interesse nas relações sociais, criticado na sociedade
pela abstinência, vai a uma prostituta uma vez e assim o povo se aquieta.
52 Quanto ao Fedro, vemos que nele o Sócrates
platônico não condena a escritura mais do que todo aparato cujo objetivo é
imanente à factualidade, assim como a moralidade cujo critério é a ordem das
condutas visando o benefício terreno dos sujeitos que decidem. Pelo cotejo com
Schiller, podemos conjecturar que o interesse aí só é condenável porque ele é
providência contra o que tem aparência de necessidade e factualidade mas que
não é tal. O papel da aristocracia escravocrata é aí histórico e utópico -
relativamente a uma sociedade em que os fusos trabalhariam sozinhos tal como
Aristóteles já podia explicitar e Marcuse julgou atual ou em vias de se
atualizar. Mas na imanência do platonismo o paradoxo não é tanto esse como o de
um explicitado que na verdade se inscreve como imperativo inconsciente.
Sócrates não está pensando na aristocracia quando inventa uma religião kármica
politeísta, e sim na universalidade, e é assim que Lacan lê o Teeteto como a
origem da psicanálise – realmente aí vemos não só a oposição de opinião e
ciência, doxa e episteme (201 a). Como também uma teoria dos traços mnésicos ou
“marcas” semelhante à de Freud (193 c,d) e se ela peca por estabelecer na
transcendência, empírica ou ideal, o correlato percebido, sem uma causalidade
mental como a libido, a teoria do amor e da arte como possessão pelo deus no
Fedro é um complemento paradoxal da transcendência. Em todo caso, nesta vida a
teoria socrática é inatista. Mas é a aristocracia e os espartanos que Platão
está defendendo e ao mesmo projetando como a monarquia do sábio assistido pelas
castas hierarquizada pelo valor anímico.
53 A oposição de fora e dentro, que Derrida atribui
como de morte e vida, realmente parece deslocada por seu atribuído estatuto
generalizante, tanto valendo para sofistas como para platônicos na unificação
derridiana da Grécia. Que vale para Sócrates é bem nítido, mas o argumento
demonstrativo quanto à sofística parece bastante forçado. Além disso, o
“dentro” socrático é inverso à comum opinião, pois não condiz com a
naturalidade imanente ao mundo e sociedade que Derrida atribui a ele, é o
critério da eternidade transcendente da alma, o julgamento do seu bem ou mal
nessa perspectiva soteriológica. Aqui Derrida não só omite a relação da loucura
com a razão socrática, visto que na estrutura opositiva coloca a loucura do
lado do fora, a razão do lado do dentro, como também não alcança o âmbito do
Real platônico, que não é a imanência factual do terreno como da fala, mas o
além, o supraterrenal a que a dialética visa.
III Entre o Mito e a Antropologia : O
estabelecimento do platonismo
a) Theuth : um mito platônico
1 Detienne, em "A escrita de Orfeu",
considerou, sem citar o nome de Derrida mas como sabemos sendo essa a tese de
"A Farmácia de Platão", a "secundariedade" da escrita na
Antiguidade e especialmente no platonismo, atribuição bastante precipitada. Ele
desenvolve com minúcia o argumento oposto a Derrida para mostrar que a escrita
tinha um estatuto religioso de alto nível e um uso prático estabelecido como na
escrita das leis públicas. Realmente é precipitada, porém não para uma inversão
total do argumento. Há pois algo em comum entre Detienne e Derrida, que é a
concepção da generalização estrutural possível do entorno grego, e até mesmo de
toda Antiguidade. Para Jaeger, o Fedro é a consagração do estilo clássico,
portanto não algo tão generalizado que não fosse apenas grego. Platão estaria
justificando sua atividade de escritor ao mostrar em que ela é útil ao
propósito filosófico-religioso – ao contrário do escritor-retor-“logôgrafo”,
ou, numa palavra, o sofista. Para Derrida, inversamente, o sintoma da fobia
anti-escritura em Platão é sua denegação da própria atividade como escritor dos
Diálogos, conforme registros epistolográficos comprovariam, por Platão atribuir
tudo o que disse a Sócrates, nunca havendo alguma "obra de Platão".
2 Neste conjunto controverso de opiniões, a
concepção de Jaeger oferece algum referencial oportuno, considerando que a
excelência do estilo estaria na íntima união da letra e do espírito. Ou seja,
Platão estaria coibindo um uso ulterior dos seus textos como se houvessem sido
produzidos para ouvidos não iniciados no seu ensinamento ou com intenção de
cativar o leitor por si mesmo, inversamente a ficar sempre visível que o seu
escrito serve de registro de um ensino oral sólido, religioso e moral.
3 Ora, deste modo seria esperável que um ensino
crítico, sobre como não se deve escrever, fosse explicitado paralelamente
àquele sobre como se deve. O Fedro platônico mostra Sócrates procedendo a esse
ensino crítico em dois níveis. Um em que se trata do fazer como tal, o que
poderíamos designar a lição do estilo. E o mais importante do ponto de vista do
texto, é o que tangencia o cerne da problematização de Derrida a propósito do
Fedro, em torno do que seria o mito de Thoth como inventor da escritura. Ou
seja, sobre a significação mesma de algo escrito.
4 Na fricção destes dois níveis, podemos colocar o
problema de interpretação do caráter inconsistente, como que improvisado e
próprio de conversa informal na pressão das trocas emotivas que Platão encena
algo intensas entre Sócrates, no papel de um mestre ainda que na berlinda, e
Fedro, o jovem que questiona o mestre impulsionado pelas influências do dia, no
contexto da passionalidade da relação homem/jovem, mestre/discípulo
característico da Grécia de então. É a inconsistência voluntariamente produzida
para expressar algo que devemos entender?
4
5 O recurso paródico do texto platônico é um dos
pilares da sua construção, o que faz a graça da exposição, porém a paródia de
Lísias por Sócrates se inscreveria bem num rol de recursos puramente retóricos,
cuja utilização é o que bastaria para condenar a escrita por sua autonomia,
segundo o critério socrático. Essa condenação lembra bem o que decorreu algo
recentemente, na altura dos anos cinquenta do século passado, quando a ditadura
estilística do "Realismo Socialista" estava imposta como lei de
Estado nos países da União Soviética – está hoje atuando no Brasil como censura
de mercado vigente ainda após ter sido onipresente no petismo - porém na
desestalinização estando em curso congressos como o da Tchecoslováquia, que
refletiam as questões levantadas pela necessidade de revisar a lei e afrouxar a
censura. Aí a Vanguarda, solenemente proscrita desde inícios do século sob o
rótulo da "decadência burguesa", devia ser resgatada necessariamente,
uma vez que se consubstanciara como repertório inconteste das gerações no
mercado editorial.
6 O recurso foi assimilar a Vanguarda quando ela
podia ser ressignificada como um outro tipo de Realismo social, mas persistir
na condenação quando não podia. E quando não podia era definido justamente
conforme a retomada crescente do aspecto puramente semiótico-construtivo da
linguagem estética, quando a "arte" se faz apenas da reutilização dos
seus próprios recursos, digamos, técnicos. O que estava subjacente ao nascente
"Popismo", porém muito mais exacerbado no "pós-moderno".
Então o rótulo da decadência persistia aplicável ao popismo nascente, como de
fato se comprova pela rejeição durante longo tempo, das "esquerdas"
políticas relativamente a todo aparato das "esquerdas" estéticas na
era pop, inclusive o aparato da revolução dos costumes, o slogan da liberdade
sexual, expansão da consciência, etc. Tudo isso que era considerado nas
esquerdas políticas que predominavam na universidade, a própria
"decadência burguesa", quando na verdade era algo complexo, tanto
revoluções necessárias desrepressivas, como convergência na corrente central da
arrancada capitalística rumo à Globalização dessovietizada, assim tudo menos
"decadência" comprobatória da derrocada iminente do capitalismo
ocidental. A ala da esquerda política que não tinha tanta antipatia pelos
jovens desreprimidos e que não tinha já confiança qualquer na condução
sovieticista do problema social, não acreditava menos nessa balela. Apenas
temia e tremia perante o que considerava a derrocada iminente do último reduto
da liberdade de expressão neste planeta, o regime democrático norte-americano.
7 Ou seja, nessa questão do significado e
significante, que ainda é atual, a lição de estilo socrática se ramifica ao
outro nível, da onto-logia, como do ser do lógos, uma vez que as duas teses que
se defrontam são por um lado, a restrição ao significado, por outro lado a
descoberta do significante. Está claro que Derrida posicionou desse modo, nesse
quadro de época como intertexto histórico que os seus leitores estavam
integrando ou bem ao corrente, a sua leitura do Fedro platônico. O recalque
neurótico do significante com que porém se constrói qualquer lógos, qualquer
discurso, se elevou nesse quado a conflito central do inconsciente. Porém
Derrida julgou a neurose da secundariedade do significante - que não é apenas o
da "escrita" no sentido corrente do termo - em termos precipitados
nisso pelo que a ela, como conflito central, reduziu o conceito que até aí
se definia como o de um conflito central inconsciente. Isto é, o
conceito da repressão sexual com que se descobrira até então o próprio
inconsciente, repressão que se deslocara conceitualmente desde Lacan à
hierarquia do gênero como androcentrismo universal.
8 Porém a tessitura do pensamento platônico do
significado transcendental - como diríamos hoje, ou mais propriamente, conforme
o parâmetro antigo, o Ser da Metafísica como universal, à Heidegger - essa
tessitura não é tão simplesmente opositiva, como a cadeia de contraposições que
Derrida julga derivar da contrariedade central entre fora/ dentro, signo/fala,
finitude/vida. Pois, conforme ele, as contraposições derivadas seriam
loucura/razão, sexualidade/pureza,/bastardo/pai-filho. Já vimos que,
inversamente, Platão sacraliza a loucura, e precisamente pelo viés da
sexualidade ou erotismo. É notável que entre todas as oposições e a que Derrida
destaca como entre primeiro e segundo, na desconstrução derridiana há um
desnível, na medida em que é nela que ocorre a reentry de toda
secundariedade previamente seccionada, posicionada, censurada, limitada. O que
é expulso pela oposição neurótica - isto é, contraditória num sentido genético:
fantasística porém auto-concebida como a lógica em si, o lógos do Ser - então
retorna. É reassimilado, readmitido, a meu ver o que Derrida está assim
definindo numa palavra, sublimado.
9 Creio porém que uma verdadeira repressão atua aí,
uma vez que as oposições derridianas não cobrem o envolvimento da sexualidade,
da loucura do amor, da religiosidade aristocrática grega, assim bem irredutível
ao que Nietzsche pensou, ao contrário, como a raiz ascética populista do
cristianismo. E o que distingue a religiosidade da perversão
arcaica-aristocrática é a repressão, o sadismo da expulsão eliminatória do que
não se subsume ao definido unilateralmente como sagrado, ablação da alteridade.
O regime arcaico da identidade absoluta atua a repressão que não é aquela útil,
aquela de que depende a sublimação. Se a repressão inútil é a causa da neurose,
Derrida não explicou a esta quando porém a definiu como o caso platônico. Ele
ao mesmo tempo supõe a sublimação e o contrário, a neurose.
10 Esse modo de condenar in toto o
"ocidente", o "logocentrismo", lembra o modo como Foucault
condena in toto o regime disciplinar da modernidade. Contra isto, que é
nada menos do que tudo, compreensivelmente nada se pode fazer. A resolução dos
problemas fica adiada para depois da revolução total, cujo horizonte é nebuloso
uma vez que definir o estado de coisas saudável só se poderia fazer numa
completa independência ao estado de coisas presente, o que é historicamente
impossível. A sublimação mesma, historicamente, até agora, é o estado de coisas
presentes na Razão, isto é, na modernidade ocidental. Ou melhor, como
contradição enunciada, apenas se pode fazer algo a partir disto, o que é
um meio de se manter o discurso eurocêntrico, isto é, do capitalismo e
modernidade industrial como evolução da Razão humana em geral. Um meio, pois,
de (re)-construir a binária oposição central Ocidente/outro.
11 A ambiguidade de Derrida entre a sublimação e a
neurose parece explicar esse gesto no vácuo, esse salto no mesmo lugar, que é o
seu reconhecimento de que Platão está expulsando junto com a escrita autônoma,
expressamente o sofista, porém ao mesmo tempo a sua tese de que Platão e o
sofista pensam o mesmo sobre a escrita autônoma. Derrida não analisou de fato a
expulsão platônica, "política", do sofista. A repressão
arcaica propriamente dita. Algo interessante a propósito é cotejarmos as
concepções de penalidade de Sócrates na "Politeia" e do sofista
Protágoras segundo a doxografia. Enquanto Sócrates tem uma concepção penal
arcaica, infantil heterônoma na classificação de Piaget, por onde a infração
deve ser punida com castigos de severidade centuplicada relativamente ao
delito, o que Sócrates esperava acontecer no além da vida àqueles que agiram
pecaminosamente, Protágoras pensa que a penalidade é apenas preventiva do crime
e correcional nesta vida, assim já dentro da classificação da moral adulta autônoma
de Piaget. Uma pesquisa dos índices da sádico-analidade segregativa/homicida do
socratismo platônico excede os meus propósitos aqui, porém seria importante a
meu ver.
12 Derrida também não distinguiu os dois níveis que
a meu ver estruturam o Diálogo em termos de um discurso sobre a escrita. Ou
seja, ele não cobriu os trechos do Diálogo em que se trata do texto de Lísias
como do nível da lição de estilo. Como coloquei, o nível da lição onto-lógica,
sobre o ser-do-logos não se confunde com esse na tessitura do Diálogo. Ficando
apenas nesse nível do estilo, o limite da lição socrática seria a comparação
entre o texto de Lísias reportado por Fedro, e o mesmo texto reescrito como em
versão corrigida por Sócrates, aplicando ele sua própria concepção de escrita
na qual se misturam as regra de gosto e moral. Ou seja, sua concepção
imperativa de começar pela definição.
13 Ora, é algo muito nítido, a meu ver podendo-se
considerar proposital, que o resultado da paródia retificadora socrática do
texto espirituoso de Lísias de fato resulta insuportável, nitidamente ilegível
de tão tediosa. Mas eis o que seria esperável, se como na interpretação de
Jaeger, trata-se menos da regra dos começos do que do ajuste perfeito da forma
ao conteúdo.
14 Lísias escreve espirituosamente visando o
público exclusivo do livro, mas para Sócrates o que ele escreve é isento
de espírito naquele sentido da loucura inspirada inerente à verdade ideal, à
revelação divina. Limita-se a um dever de sensatez que se não fosse já se ter
um conceito negativo do "metafísico" Sócrates, poderia ser colocado
sob a crítica de um hippie de hoje, ou um new lefter da "teoria
crítica". O dever de sensatez, do pensar no amanhã, a regra burocrática de
vida burguesa, a mediocridade em pessoa, o cotidiano do tédio utilitarista que
açambarcou até o erotismo ora destinado ao crivo da opinião pública, à nova
moda ou à velha prudência poupadora. Assim o que Sócrates ironicamente reverte
na sua defesa religiosa do apaixonado, isto é, possesso por Eros, contra o não-apaixonado
sensato, é sua própria posição repressiva da liberdade da opinião como da
pluralidade da sensação. É Lísias, a sofística que apregoa essas liberdade e
pluralidade, que uniformiza radicalmente, utilitariamente, e conforme a coerção
natural da poupança como condição da propriedade, do comportamento próprio como
submissão à opinião da sociedade.
15 O Fedro se torna assim um documento do
idealismo, desnudando a sua estrutura não isenta de paixão, bem inversamente,
de modo que hoje ele se torna um tornassol, um papel de prova dos discursos que
se dizem contestadores. Não obstante a perfeição do recurso crítico platônico
no plano ideológico, inaugurando o tipo de crítica da democracia cujos melhores
frutos foram colhidos, bem inversamente a Nietzsche, por Jaeger na Paideia, a
democracia como embuste, como impossibilidade lógica, o novo Senhor
"demos", etc. Porém uma crítica que não suporta a controvérsia a
propósito de poder ser ela abrangente da essência ou apenas de uma
possibilidade degenerativa da coisa ela mesma. Haverá uma essência da
democracia? Mas se ela é em devir, não é por ser ela o regime histórico
por excelência, isto é, aquele que não suprime a emergência do devir – ao invés
de mero contrassenso? Essa questão suprema, verdadeiramente fundamental do
político, torna-se impensável no platonismo e no idealismo cuja face recente se
define pela redução eticista da ação, relativamente ao político da
Constituição. Ou seja, onde a democracia está proscrita como a burocracia, o
político está cerceado pela pecha de sua identidade ao capital, o respeito pela
individualidade é reduzido a alienação da diferença já sabida, a resolução dos
problemas pela conquista e garantia dos direitos políticos é refutada como
apenas "reformismo", obstáculo à Revolução totalizante do que foi
apenas unilateralmente definido, longe da complexidade refletida.
16 Em Platão, a lição da forma se converte pois num
enunciado do conteúdo, porém ainda num mesmo nível se até onde ela vai é
somente roçar o limite da liberdade, a colocação ordinária do problema
político. Já o nível de estruturação do texto platônico em que se trata não só
da questão do estilo, mas da significação mesma da escrita, onde a fronteira se
transpõe e se atinge a onto-teo-logia, já vimos introduzida por Derrida na
ambiguidade das condenações da escrita, entre a neurose auto-negadora de Platão
e seu parentesco ao enunciado sofístico da ineficácia. Ao que me parece,
"A Farmácia de Platão" não decide entre a condenação platônica da
escrita por ineficácia ou, inversamente, por ser eficazmente desviadora.
17 Em Sexto Empírico, no "contra os
retóricos", ambas as teses são examinadas como igualmente provas da
vacuidade da pretensão de haver uma ciência da linguagem. Se a retórica é
inócua, então ela não tem sentido como tal, e de fato os mestres da escrita, os
grandes poetas e escritores como Platão mesmo, não precisaram estudá-la. Mas se
é como ela apregoa, um domínio fascinante e infalível sobre a opinião, então
ela é positivamente perigosa para todos os objetivos éticos e políticos. Seria
o maior dos males que poderia acometer a Cidade, se o retor que Sexto
exemplifica apregoando que tinha domínio sobre todo um país apenas pelo
fascínio de sua verve estivesse sendo sincero.
18 Aqui Sexto não é muito correto no exame da
possibilidade restante, a saber, a retórica forense e estilística. Ele examina
esses tópicos, mas de um modo que reflete apenas os argumentos metafísicos. Já
referenciei que ele considera que Platão e os grandes mestres da escrita não
precisavam de estudos gramáticos ou retóricos, porém de fato isso não é
verdadeiro quanto a Platão, que como estamos constatando, dependeu muito de
seus conhecimentos dos ensinos dos sofistas, para bem ou mal. Quanto à retórica
forense autêntica, a pecha de que o aticismo é verborrágico quando o
requisitado é a prova material - em vez de um texto esmerado, o rei só tem
tempo para uma petição curta entre os tantos assuntos de que deve se ocupar; em
vez de muita argumentação, mostra o advogado os belos seios de Frinê, e o júri
a absolve imediatamente pelo exercício da sua injuriosa profissão de
prostituta.
19 Elogio aos Lacônios. Mas que de fato ignora o
preceito de Córax e Tísias de que a retórica não deve ser usada quando a prova
factual existe. É porém o instrumento necessário quando se está limitado a
convencer por argumentos, mas o contexto dessa exortação sendo o tribunal
forense ou a assembleia legislativa, enquanto o contexto da crítica sextiana é
o Rei que delibera sozinho arbitrariamente. Mas assim vemos que a retórica não
se limita ao ornamento. A reutilização pretendida por Platão e Aristóteles da
retórica num status não "sofístico", apenas como auxílio da lógica
("dialética"), a serviço da Verdade, de fato apenas reconsidera o que
como vimos, o Elogio de Helena de Gorgias autoriza a interpretarmos como o que
o consciencioso retor ensinava, ou seja, a identificar os recursos utilizados
na tessitura de um discurso, de modo a desconstruir as mistificações dos
retores não conscienciosos.
20 Aqui um estudo das questões sofísticas, por
exemplo os preceitos de ser impossível falar o falso ou ser impossível refutar,
seria demasiado aos nossos propósitos, mas importante utilizar os resultados.
Se é muito difícil entender hoje essas teses que nos parecem paradoxais, havendo
tantas contribuições dos estudiosos a propósito do que poderiam significar, o
Elogio de Helena parece apoiar a convicção de que não eram apenas pressupostos
da venalidade, ao contrário do que Platão e Aristóteles pressupunham. Em todo
caso, independente da necessidade de se esclarecer a relação escrita/retórica,
e da duplicidade da crítica à escrita apresentada por Derrida, entre o
desviação platônica, a ineficácia sofística, e a dúvida sobre se Platão se
contradiz considerando também o ineficaz do escrito relativamente à "fala
viva", o problema aqui é que o trecho referenciado não enuncia qualquer
inutilidade ou ineficácia. Inversamente ao pretendido por Derrida ao menos
enquanto o bastante para definir a equivalência das oposições fala/signo,
animação/inércia. A referência é o comentário de Sócrates (275) ao que ele
mesmo apresentara – na aparência parodicamente – como o mito egípico da
invenção das letras por Thoth. Há de fato vários elementos questionáveis quanto
a isso. E como espero ter ficado claro até aqui, são muitas as
irredutibilidades de interpretação que podemos definir a propósito da Farmácia
de Platão.
21 Inicialmente vemos que onde Derrida procede como
se o mito egípcio-socrático de Thoth se endereçasse como a fala de Sócrates
representando sua posição autêntica no Diálogo, há motivos para duvidar disso,
e, inversamente, não faltam evidências de que o mito aí comparece não só como
instrumental à argumentação. Isto é, como se dela fosse a figuração perfeita.
22 A meu ver é validável a leitura do texto na qual
o mito mesmo comparece como citação do que é comum ouvir sobre o assunto, feita
porém com intenção de se julgar a referência. E nesse juízo sobre o mito da
escrita Sócrates dosa o sim e o não, mas para fazer do mito um meio de
expressar sutilmente a decalagem das proveniências não-grega e grega quanto às
estimativas sobre o assunto. Como o cerne da interpretação de Derrida se
estrutura em torno do mito de Thoth, e desdobra tantos pontos incontornáveis,
procederei primeiro um exame visando apenas reconstituir o estudo de Derrida em
suas relações pertinentes. Em seguida desenvolvo a crítica que me parece hoje
estar sendo muito necessária.
b) Um mito?
1 A princípio devemos lembrar que o mito da escrita
no Fedro é narrado por Platão pontuando a fala de Sócrates como se este se
lembrasse oportunamente do que já ouvira. Assim, que se trata de um mito
egípcio é apenas o que o texto platônico cria na ambientação da conversa de
Sócrates e Fedro sobre o sucesso recente de Lísias, o amor e a logografia. A
parte inicial do Diálogo que Derrida não negligencia, aliás, é apenas a que
serve à instrumentação da questão sobre o mito, abstraindo assim o que nessa
parte configura toda a ambientação, o motivo mesmo, do Diálogo. Na parte não
negligenciada, um comentário incidental sobre os mitos, é em que Derrida
encontra a ocasião motivadora da sua personificação do "pharmakon".
Isto é, da sua interpretação da metaforicidade mítica na qual a escrita é
apresentada por Thoth como um "remédio", mas jocososamente renegada
por Thamuz como um "veneno” - Platão jogando assim com os dois sentidos da
palavra "pharmakon", que significa geralmente "filtro" ou
"poção", isto é, "droga" (p.14 e segs.), e até "golpe'
(p. 123).
2 A motivação de Derrida para uma definição do locus
mítico no platonismo, é a estória mencionada pelos dois amigos a propósito de
"Farmaceia". Brincava ela com uma amiguinha chamada Orítia, que foi
arrebatada pelo vento precipitando-a contra as rochas próximas. Na introdução
do Fedro, o local do acontecimento lendário é mencionado como aquele no qual
Sócrates passeava com Fedro na ocasião que o texto está reconstituindo, havendo
nos arredores um altar erguido ao vento Bóreas. Fedro arrastara Sócrates até lá
para juntos examinarem o texto de Lísias, mas a questão para Derrida é somente
que Sócrates aí se diz não muito crente de "mitos" como este
relacionado a Farmaceia. Sócrates os manda passear, "khairein", ir
embora.
3 Assim por um lado, Derrida explora a semântica do
nome da moça da lenda, Farmacéia, como um derivado de pharmakon, que implica
pois perigo, ambiguidade entre remédio ou veneno. Assim a lição da lenda
conforme Derrida é ser perigoso brincar com Farmaceia. Isto é, na etimologia
que Derrida reconstitui como ao fulcro desse trecho que encerraria a lição
platônica no Diálogo, é perigoso brincar com o pharmakon, com o que tem
eficácia de droga, por extensão, o que tem potencial de fascínio, de desvio à
desrazão (op. cit. p. 14).
3’ Derrida extrapola o texto do Fedro para mostrar
em outros textos platônicos que o pharmakon é tão temido que até mesmo sua
potência de remédio é evitada. Supondo tudo natural e vivo, segundo a Escola
médica hipocrática de Cós que ensina a relação do corpo como parte do
todo-Natureza e assim visa a relação do organismo com o ambiente, o idealismo
platônico considera que também a doença é desse modo, portanto tem um prazo de
duração, não devendo-se interferir por meio do remédio para não prejudicar a
vitalidade do corpo que é independente da vitalidade da doença. Derrida não
analisa a atualidade dessa concepção, mas é algo bem conhecido que ela
relaciona-se efetivamente com o "humanismo" de origem fenomenológica,
a anti-psiquiatria de Laing e Cooper, e temas relacionados como a origem
psíquica dos males físicos.
4 Porém como se pode verificar no "Sabedoria
Incomum" de Fritjof Capra, na controvérsia entre vários profissionais
registrada no livro uma médica colocou bem que ela podia ter essa concepção bem
sabida e assimilada, assim como sabemos sobre o capitalismo da indústria
farmacêutica multinacional, contudo se ela ministrar o remédio o doente se cura
ou, se a doença for incurável, sobrevive, caso contrário não basta instruir a
pessoa de que tudo é questão do seu psiquismo. Li na internet um artigo sobre
Rolo May, que informava sua residência na Grécia como psicólogo humanista, e o
caso da doença que teve e seu tratamento médico e farmacêutico, porém depois de
curado declarando ele que a cura se deveu à sua intenção interior, não a algo
externo. Como vemos, a controvérsia atual está subjacente a muito da
perspectiva derridiana do Fedro.
5 Por outro lado, no reverso do que assim
constituiu na apresentação do caso Orítia, para Derrida o khairein
socrático dos mitos nesse início marcaria a oposição central do texto, o
fora/dentro, a partir de pares de opostos derivados. O mito estaria para
Derrida oposto à filosofia assim como a fantasia e a racionalidade,
loucura/razão, aquilo que porém, inexplicavelmente, é o mito de Thoth que
define centralmente como domínios do signo e da fala. Na interpretação
derridiana do Diálogo, a mensagem platônica é que o logos é como o pharmakon,
droga ambígua: ou fala terapêutica, vivificada pela verdade anímica interior,
ou logro venenoso, fantasia de sentido a partir de signos inertes não obstante poderem
ser artificiosamente ornados. Exatamente como o que figuraria a escrita na
concepção de Thamuz quando se trata do mito narrado por Sócrates.
5’ O mito de Thoth, pois,segundo Derrida, bem
inversamente à impressão de alguns sobre o Fedro, Diálogo mal composto onde a
fala de Thoth comparece quando já tudo foi dito e portanto não se sabe bem o
que faz aí, ocupa "o centro muito bem calculado do Diálogo (p. 12): Thoth
apresenta ao seu pai, o pai dos deuses, suas invenções, entre as quais a
escrita que ele designa "remédio" da memória contra o esquecimento.
6 Thamuz aprova muitas, mas a isto responde, não,
apenas troca do certo pelo duvidoso, indução à fantasia da letra como
verdadeira voz falante, "veneno" para a memória, esquecimento
personificado. Aqui a crítica ao idealismo platônico seria bem fácil endereçar,
pois a voz falante não é obviamente por si só isenta da possibilidade da
mentira. O texto platônico encenaria, ademais, segundo Derrida, o desvio do
pharmakon, nessa circunstância do Diálogo em que Fedro arrastara Sócrates para
o campo, um lugar ermo, de modo que ele possa ler o texto de Lísias e
conversarem a propósito.
7 Afinal as oposições loucura/razão, escrita/fala,
morte/vida, etc., mais geral e circularmente entre o que não tem presença por
si e o que é "o" presente em si, o fora e o dentro, são demonstradas
por Sócrates um complexo anti-escritura da mentalidade antiga, como já vimos
exaustivamente até aqui, assim não originalmente platônico. Platão só teria
feito a reconstituição mais minuciosa e exemplar dessa mentalidade. Porém ela é
e não é "antiga". O texto platônico apenas sistematiza a
mentalidade vigente, ele não é original, porém ele não o faz mitificando,
simbolizando nesse sentido. Ele (re)-cria a sistematização em si, a lógica inconsciente
que a impregna como a ilusão da "verdade" primeira, isto é, a memória
sem signo. Essa lógica fantasiosa, essa proscrição do meio mesmo pelo que se
faz todo lógos, é sistematizada como a filosofia, é a filosofia em si
enquanto "metafísica". E a filosofia ainda não se acabou na ciência.
O trio Platão-Rousseau-Saussure comanda a sistemática da escrita que um ato
prévio, uma motivação inconsciente, só permite considerar pensável "no
interior de uma problemática da verdade" (p. 105) - ou seja, circularmente,
aquela da verdade como tal apenas ser possível anterior ao signo, não
construída por qualquer movimento ou axiomática já semiótica.
8 Nesse trecho Derrida está visando a reentry da
escrita na tessitura do platonismo assim como reconstituível na leitura do
Fedro. Ela foi expulsa, mas deve voltar: "Essa autoridade da verdade, da
dialética, do sério, da presença, não se desmentirá ao fim desse admirável
movimento, quando Platão, após ter de algum modo reapropriado a escritura, leva
a ironia - e o sério - até a reabilitação de um certo jogo. Comparada a outros
jogos, a escritura lúdica e hipomnésia" - assim pois, condenável - "a
escritura de segunda ordem vale mais...", ela deve sobrepujar, tomar a
dianteira, transitar "à frente de seus outros irmãos, pois ainda há piores
na família. Assim, de vez em quando, o dialético se divertirá escrevendo,
acumulando os monumentos, os hupomnémata". Se a escritura não é uma
verdadeira memória, ela pode ser mais do que um rastro seco, estéril, dispêndio
inútil de tinta, água, esperma, se ela for ainda uma reserva, uma poupança, um
verdadeiro arquivo, escrita de um saber realmente existente na alma do
escritor, inversamente a um exercício da letra pela letra. A escrita proscrita
retorna como "grafia psíquica". Uma longa história conceitual subjaz
sob essa expressão, inclusive Freud, o descobridor do sistema - porém que ele
não podia admitir sem um "psiquismo" em algum lugar.
9 A proscrição da escrita é o ato fundador da
metafísica em dois sentidos. Primeiro, é o ato inaugural do signo cristalizado,
encerrado, na duplicidade do significante-significado. E é o ato eterno, a
certificação existencial-discursiva, da alma. A alma enuncia pois o
encadeamento do signo, a prisão do significante na subsunção ao significado.
Uma anti-metafísica do signo não surgirá da abstração do caráter de
subordinação sob as escusas da mera duplicidade, como faz Saussure. Na
discussão corriqueira sobre o signo, se funcional-icônico ou
saussuriano-arbitrário, apenas se faz a descaracterização do arbitrário, a
limitação do que ele pode. Na Gramatologia, não há o inscritível - arbitrário
ou não - porque houve um concebível. Há o concebível porque houve um
inscritível. Não é porque há a coisa que se cria o projeto em que ela será
utilmente articulada a outras coisas e aos gestos da atividade que as reúne na
ação. Há primeiro o projeto, planificação semiótica, conjugação de traços,
"grama" inscrita na mente atuante, e pelo projeto é que as coisas se
qualificam como tais.
10 Se o caráter secundário da escrita extrapola
para Derrida o contexto antigo, vejamos como foi feita a crítica dessa
concepção da escrita proscrita no próprio contexto antigo, assim instituído
como originário.
c) Da Farmácia, ao Escritório… e ao Aviário
1 Em "A Escrita de Orfeu", Marcel
Detienne considerou que bem inversamente à oposição derridiana de escrita e fala instituída no Fedro, como na mais arcaica oposição do inconsciente segundo Freud, a de fora
e dentro, há vários referenciais míticos e institucionais que mostram uma
comunhão íntima na mentalidade antiga entre a escrita e a voz. Ora, quando ao
mito de Orfeu, Detienne coloca que 'havia então no orfismo uma escolha da
escrita, uma vontade do livro plural tão profunda quanto a renúncia ao mundo
dos outros, aos valores políticos e religiosos da cidade. Com efeito, a
salvação que se cultivava no meio dos puros e dos intelectuais se efetuava
também por meio de uma literatura: ela era ganha por meio da escrita que
coincidia de maneira absoluta com o gênero de vida órfico, uma escrita que
contava o triunfo de Orfeu sobre a morte e o esquecimento." (op. cit. p.
89)
2 Detienne registra vários referenciais que mostram
o acolhimento da escrita na alma politeísta antiga, de modo que a objeção ao
exemplo órfico devido ao seu caráter iniciático e anti-social se torna
neutralizada. Há a deusa da escrita: "Na terra dos Vênetos, há uma vintena
de anos, descobriu-se um santuário mais estranho que os outros, datado de
quinhentos anos antes de nossa era." (p. 80) Aí havia oferendas que se
constituíam em material de escrita, plaquetas alfabéticas, estilete, buris de
bronze, oferendas que os experts em vêneto decifraram serem feitas a Reitia,
"aquela que escreve". A decifração dos arquivos da deusa Reitia
permitiu aos historiadores da escrita itálica reconstituir a história do
vêneto, desde o alfabeto modelo dos etruscos até o alfabeto consonântico que um
clérigo letrado tornou conhecido. A relação da escrita com o sagrado na
Antiguidade é minuciosamente coberta por Detienne. A tradição do livro sagrado
não seria pois, unicamente bíblica, a bíblia sendo exemplo de práticas bem
conhecidas.
3 Sobretudo, Detienne estuda o que considera a
dupla escrita do mito no platonismo, entre o Timeu e o Crítias, onde se trata
do texto platônico sobre a mitologia. E no interior do Crítias, mais
especificamente. Entre o Timeu e o Crítias a recordação da origem depende da
escrita egípcia, dos egípcios terem conservado por escrito a memória do
passado. O mito depende da escrita, e assim a memória. A relação de mito e
saber está garantida pela antiguidade do referencial relatado, o fato da
origem.
4 Detienne encena também um platonismo localizado:
"Escritório", contudo, enquanto Derrida o situa na “farmácia” (op.
cit. p. 129 e ss.). Quanto a nós, se a questão é onde Platão se estabelece,
observamos no Teeteto o próprio Sócrates instalar a memória no Aviário. Pois os
conteúdos da memória são como aves caçadas que aí se aprisionam. Se essa
referência é restrita à hipótese das lembranças deste mundo, de modo que
restaria explicar a faculdade do juízo, naquilo que qualquer um pode se
enganar, trocando um correlato mnésico relativo a algo percebido por outro - ou
seja, restaria explicar “tudo do conhecimento” - o que mudaria se o terreno da
caçada fosse a planície da Aletheia referenciada no Fedro? A “visão” continua
sendo o veículo da aquisição da memória, mas se não do sensível, o ver theorein
- sem mediação judicante - inteligível. Eis o ver tornado inatista aqui - mas
não “lá” - que torna qualquer julgamento possível. E como vemos,
farmácia, escritório, aviário, tudo convém ao estabelecimento do platonismo…
menos a “Academia”. Os Diálogos socráticos jamais permitiriam supor que se faz
filosofia além da conversação com os amigos e à vista de todos. Mas convém ser
Platão o referencial do estabelecimento? Se não a Academia… Sócrates. O que
Derrida e Detienne esqueceram na letra do platonismo.
5 A dupla escrita do mito em Platão seria pois
gerativa. Nela Detienne discerne as duas tendências da antropologia atual. A
mitologia-quadro e a mitologia-saber (p. 144), correspondem pois às realidades
ou às idades da memória. A mitologia-quadro é um sistema de pensamento já
organizado e escrito, como a memória arquivada dos egípcios nos Diálogos
platônicos. Ela é pós-escrita, correspondendo à atualidade do método
estrutural. A mitologia-saber inversamente é ante-escrita. Ela corresponde à
ação investigadora do passado, tendo lugar numa sociedade como a dos gregos,
instável, sempre recomeçando após os cataclismas, onde períodos sem escrita
eram pois recorrentes. A mitologia-saber é a pesquisa minuciosa que na
Antiguidade recobriu várias atividades de reconstituição do olvidado, é a forma
narrativa ou histórica da antropologia. Em Detienne, porém, a mitologia-saber,
a narrativa como o método histórico, decore "dentro da mitologia-quadro do
pensamento". (p. 145) Inversamente ao costumeiro, o método histórico se
desenvolve apenas a partir do estrutural.
6 Independente das questões de precedência, causa espécie a concepção de Derrida sobre o khaírein, em grego algo como mais simplesmente "expulsar", e Derrida traduzindo ao modo pitoresco, "mandar passear" os mitos, como a ordem socrática no início do Fedro (p. 12 e segs.). Uma vez que Platão é o metafísico que se utiliza dos mitos, até no mesmo Fedro, inversamente a Aristóteles que os considera procedimento pueril. Derrida cita Frutiger, que descobre "os únicos 'mitos platônicos que são rigorosamente originais: a fábula das cigarras no Fedro, e aquela de Theuth no mesmo diálogo'".
7 E como vimos, Derrida considera o mito de Theuth (como também se escreve) uma espécie de anti-mito, assim como o pharmakon é "a própria anti-substância", na qual o "basileu-patro-helio-teológico" (p. 85), pai dos deuses e o Real solar, e a quem Sócrates vai dar razão sendo essse pai dos deuses contudo a razão mesma, personificada, a assistencia do Logos a quem não se desviar pelo signo, proscreve a escrita inventada pelo seu filho mais velho Theuth. O mito teria estabelecido pois a escrita como artifício. Mito do qual Platão se utiliza apenas para fazer o processo contra a escritura acusada de ser uma "manteia, Sócrates o disse (275 c)", isto é, uma magia, uma feitiçaria. Sócrates assim a considera, ele "cujo discurso vai, daqui em diante, dedicar-se a traduzir esta manteía em filosofia, a converter em moeda o capital" - bem ao contrário de Mallarmé, que ao contrário da moeda corrente da fala queria na poesia apenas o tesouro da língua, poderíamos recordar. E a esse capital, "fazê-lo valer, a dar conta e razão", sobretudo dar razão a Thamuz. A relação do mito com a obra metafísica seria pois de sucessão: "A transformar o mûthos em logos".
8 O uso do mito como o núcleo do Fedro em Derrida,
depois do Khaírein dos mitos que o próprio Derrida instala como início
definido do Diálogo, fica misterioso. Podemos crer nesse Khaírein? Na
verdade a estória de Orítia que logo após se apresenta devido à localização do diálogo ser num local associado a essa estória, poderia não ser considerada um mito no sentido
sagrado, mas lenda popular - além de que o texto platônico não culpa
diretamente Farmaceia, a circunstância da brincadeira com essa menina, mas sim a ação do vento, a lenda aí contada transformando o fato de Orítia ter sido fatalmente arrojada contra os rochedos quando brincava com Farmaceia, na
versão poética de que o vento Bóreas a teria assim raptado - como já vimos, por aí o tropo derridiano da Farmácia, isto é, o jogo de palavras entre Farmaceia e Farmakon, ambos perigosos de se brincar, o pharmakon podendo ser veneno ou remédio, dependendo do uso que se fizer dele, e como figura do logos, a palavra. Somente o que
Sócrates rejeita nesse trecho do Fedro é porém esse tipo de estória popular, a lenda que degrada o
mito, não o mito como substância do sagrado. E o mito verdadeiramente sagrado
das origens, Aristóteles mesmo não rejeita desde que depurado de todo acréscimo ou distorção popularesca, como Aubenque fez ver, considerando ser a verdade religiosa irretorquível que caberia agora à filosofia
estar enunciando por meio da demonstração conceitual. Assim também Detienne supõe tê-lo demonstrado quanto a Platão, e sobretudo quanto à escrita.
9 Ora, Derrida não ignora ser bem possível
"dizer que Platão continua a pensar a escritura a partir do lugar do rei,
a apresentá-la no interior das estruturas então proscritas", pela
democracia, "da basileia" (op. cit. p. 107). Isto é, da "realeza" assim como designada no contexto homérico que é segundo Vernant em "As origens do pensamento grego" mais aos palácios circundados pelo demos silencioso dos tempos arcaicos da acomodação dos genos após a idade das trevas durante as invasões dóricas. Assim mais como a Ítaca de Ulisses, do que como Homero faz crer que seria o referencial micênico de séculos antes, o que ele jamais conheceu - Vernant não julgando porém que ambos os lugares históricos, ainda que com cargos reinantes peculiares, não deviam ser muito diferentes. O contexto dessa
colocação é o comentário de Derrida sobre o contraste dessa cena de família que
é o mito de Theuth no Fedro, conforme sua leitura: "Esta cena nunca foi
lida pelo que ela é inicialmente, abrigando-se e manifestando-se ao mesmo tempo
em suas metáforas: de família". Mas que família! Em cena, o pai Thamuz,
Theuth, o filho rebelde… e o bastardo, a escritura.
10 Se a bastardia da escritura é o ser-simulacro,
não uma fala mas a aparência de uma, se no Fedro Sócrates conclama a colocar o
logos legítimo no lugar do logro bastardo, o caráter infixo da escrita é o
correlato do simulacro - nem mesmo ela é "o" fora. Sendo o contrário
do dentro, sim, mas por não ter características fixas, é o que fica aqui ou
ali, não importa, é o que circula - ela é também o que não tem privacidade, o
que está ao alcance de todo mundo, e eis o caráter grego democrático da
escrita. Aí Derrida cita Vernant em "Mito e Pensamento entre os Gregos':
"Na Grécia clássica, ao invés de ser o privilégio de uma casta, o segredo
de uma classe de escribas trabalhando para o palácio do rei, a escritura
torna-se 'coisa comum' a todos os cidadãos, um instrumento de
publicidade..." assim como as leis "deviam ser escritas". Ao
contrário, o platonismo abre uma via não-democrática à escritura. Derrida aqui
é sutil, ao que me parece, porque ele permite notar que não se trata no
platonismo, quando na subsequência da proscrição a escrita retorna, apenas do
caráter iniciático da escrita ou do livo, mas de um fundo político.
11 Ora, em todo caso, o contraste das perspectivas
de Detienne e Derrida poderia ser visado em torno da questão da precedência.
Conforme Detienne, se no prólogo do Timeu a narração apresenta-se como a
verdadeira história de Atenas, escrita no Egito, não significa que a escrita é
secundária. A narração baseia-se nos escritos, não seria possível sem ela, e a
escrita aparece com a organização do Estado egípcio, como um modelo universal
válido inclusive para a Grécia. O curioso é que justamente tratando-se do
Egito, proveniência mítica de Toth, segundo Detienne aí não há necessidade de
inventor da escrita. Os escribas estão ocupados desde sempre, desde que existe
o memorável, o que veio a ter forma, o Estado e as leis. Esse trecho poderia
relacionar-se ao capítulo do mesmo livro de Detienne sobre Palamedes, o honesto herói que
segundo a epopeia de Estásimo de Chipre, os Cantos Cíprios (séc. VII ac.),
inventou o abecedário, jogos como gamão e dados, a métrica e os números, os
pesos e as medidas. Antagonizado por Ulisses que se poderia caracterizar o
astucioso senhor da fala, por tê-lo denunciado quando Ulisses se fingiu de louco para não participar da guerra de Troia, Palamedes, que inversamente a ele acreditava na verdade
garantida pela escrita como o registrado da letra, sucumbe pela falsidade
arquitetada por Ulisses, envolvendo cartas falsas que o faziam parecer cúmplice
de Príamo. Detienne observa aí como também no Fedro, que Platão não estabelece
diferença entre os números e os jogos, assim como entre as invenções que Thoth
apresenta ao pai, a escrita consta junto com os números, num mesmo plano da
geometria, astronomia, o gamão e os dados. Em todo caso, o contraste é claro.
12 Em Platão reconstitui-se a escritura modelo,
originária, fiel da memória daquilo que é belo, grandioso e notável, como se
pode constatar lá onde ela é sempre tendo sido, o Egito. Ao contrário, na
Grécia, o mito de Palamedes mostra a invenção, o vir a ser da escrita, como o
que os gregos teriam que reconstituir a partir da instabilidade fundamental de
sua história. Em Derrida, inversamente, é já em Platão, mesmo se a escritura
"intervem, pois, cada vez que a diferença e a relação são irredutíveis,
cada vez que a alteridade introduz a determinação e põe um sistema em
circulação. O jogo do outro no ser, Platão é obrigado a designá-lo como
escritura num discurso que se queria falado em sua essência, em sua verdade, e
que no entanto se escreve". (p. 118). Entre Detienne e Derrida poderíamos
pois colocar o contraste do seguinte modo. Para o primeiro, a escrita na
Antiguidade é pensada sob o modo da presença. Para o segundo, ao contrário, a
presença é o contrário da escrita no pensamento antigo. Ela é o simulacro da
presença, o rastro da ausência.
13 Ora, esse desacordo não implica uma tomada de posição tal que cada um dos virtuais litigantes estariam defendendo um conceito de escrita diverso do outro. Eles estão apenas se pronunciando sobre a mentalidade do politeísmo antigo. O método estrutural contemporâneo implica de fato uma concepção positiva do significante como ausência, ele se coloca pois como o impossível do mundo Antigo - não obstante a gênese "antropológica" postulada por Detienne em Platão. Aqui, então, vemos que o contraste verdadeiro que instrui o pensamento de Detienne não é esse, e sim entre o sagrado e o mundano, a escrita mítica e o rito como a presença, ou o signo materialmente construtor da presença, num palavra, o antigo ou o contemporâneo. Até mesmo aqui seria a oportunidade para retificarmos um tanto a atribuição do apenas estrutural a Detienne, quando ele já se expressa em termos do maquínico pós-estrutural para designar a sociedade de partes iguais que o mito institui. A letra do mito prescrevendo a multiplicação das partes desde um princípio de divisão igual, precede a prática em que os seres humanos se socializam de um certo modo. A letra é a máquina que funciona como a sociedade mesma. Ainda que essa escrita antiga não permita aceder à consciência do seu caráter construtor, de um certo modo a comunidade da escrita e da presença através do rito é uma construção em ato, fantasiada, i.e., vivida, como a coisa mesma construída. Aquilo que geralmente se entende por historicidade da consciência, o caráter irredutível do primitivo pré-egológico e do contemporâneo ego, aí se apreende com a maior clareza, como vemos.
14 A perspectiva contrária à máquina não é, pois, a
derridiana, é sim a asssim designada humanista, a dos fenomenológos e existencialistas, que supõe a prática e o significado que a
instaura precedendo como uma causa ativa à letra do mito que apenas a
expressaria - isso, não obstante um humanista contemporâneo estar argumentando para mostrar que o ego não é construído como efeito da linguagem na mente, mas sim precedendo a qualquer signo, o que um primitivo como se considera nessas teorias procede como vimos por conjunção estrita de si ao locus comunitário. Assim a encenação da oposição real poderia ser o Limited Inc, onde
Derrida confronta a crítica intencionalista e humanista de Searle à sua
concepção da linguagem-letra como o que prescinde de destinatário na origem, não sendo
comunicação nesse sentido intencional, mas as regras imanentes de seu
funcionamento maquínico que podem, conforme o gênero de texto, construírem elas mesmas as posições aparentes de emissor e destinatário.
15 Ora, o que me parece notável assim é que essa
concepção (pós)-estrutural repete o platonismo naquilo em que este condena,
definindo como a escrita, ao menos na versão de Derrida. Ou o que o platonismo
e a Antiguidade desconhecem como uma "autonomia da escrita" irredutivel
à reposição da presença. Ou seja, enquanto a tese humanista se deixa reduzir ao
equívoco platônico da presença, com ou sem a letra, a tese (pós)-estrutural
revela-se apenas um platonismo, ainda que invertido. Isso é muito explicitado
em Derrida, a fórmula da "desconstrução". Assim nos seus estudos
sobre Rousseau, Saussure, Freud, do mesmo modo que Platão, trata-se de mostrar
que nenhum deles ignora a autonomia do significante, a origem infixada da
letra, porém todos eles o postulam apenas no modo da derrisão e como o que se
necessita evitar por um puro idealismo do significado, ainda que como exceção, Freud menos condena como evita para tratar apenas, em relaão ao inconsciente, a "metáfora" da "escrita psíquica". Restaria a Derrida como o procedimento da desconstrução, então apenas
mostrar a inconsistência desses discursos, as contradições necessariamente
resultantes, contrastada à espantosa acuidade com que definem aquilo a que se
opõem. E o definido oposto sendo pois o enunciado mesmo do significante na ciência
pós-estrutural.
16 Quanto à Detienne, podemos notar que o contraste de sua concepção de escrita na mentalidade antiga à de Derrida só se define em torno da presença para caracterizar o mesmo contrassenso arcaico que Derrida aí situa. Podemos observar isso na concepção de Detienne a propósito da escrita não "autônoma" no sentido dessa autonomia oposto ao da materialidade do significante, isto é, como presença em si mesma. Entre os sofistas e os poetas laicos da Polis como Simônides de Ceos, a escrita não é o veículo sagrado do mito das origens sobre-humanas. Ora, nesse caso, como vimos, Detienne mostra apenas uma mentalidade na qual a escrita não é capaz de verdade, nenhuma linguagem, pictória, falada, etc., pode ser. Ela é o veículo das "artes do engano", tanto mais admiráveis quanto mais conseguem enganar aqueles que se aborreceriam se ela não o conseguisse, na verdade, como ficção bem arquitetada.
17 A verdade conserva-se apenas como efeito
antinômico do arcaico "esquecimento" deslocado agora, no seu papel de contrário à verdade, pela "falsidade". Fora do modelo da presença, segundo Detienne, os gregos não
descobriram o funcionamento imanente do significante, apenas o contrário do
verdadeiro, o falso. A ingenuidade de um Simônides é patente, já que a letra
menos o mito arcaico seria apenas o falso, porém o mito é propriamente a letra, nem
poderia ser outra coisa.
18 A oposição comum a Detienne e Vernant entre por
um lado os beletristas sofísticos do falso e por outro os filósofos religiosos
do verdadeiro, que assim a seu modo restauram, contra a palavra-diálogo isonômica na Cidade, a palavra-verdade arcaica, que só era verdadeira pela posição sagrada do falante, o sacerdote em meio ao rito ou o rei mago, ambos sábios por jamais esquecerem as palavras do ritual garantidoras da presença dos deuses, não responde à questão sobre se o mercenarismo citadino da memória, pelo
qual se paga alguém para compor uma poesia que eterniza o homenageado pela fama
do poeta, ou a restrição sofística à doxa, implicavam irreligiosidade. Desdém
franco pelo conteúdo da crença.
19 Guthrie em "The Sophists", revela a
propósito que havia uma margem de irreligiosidade e iconoclastia na Polis
democrática, porém a meu ver é mais importante notar que Protágoras defende a religião como liame cívico e esta era
uma posição mais comum, haja vista o processo contra Sócrates movido à base a acusaçaõ de asebeia, impiedade como desdém pelos deuses da religião cívica. O fato de Protágoras criar mitos à vontade, que
manifestamente poderiam ter o conteúdo expresso de outro modo, não significa
que ele não tivesse fé alguma na realidade de Zeus como personificação da
soberania e das tempestades, por exemplo, uma vez que, como Snell mostrou, para
um grego antigo seria impossível não crer nos deuses, já que personificavam
fenômenos naturais, como é impossível a alguém não crer nos fenômenos naturais
eles mesmos, a menos que seja descrente da própria sensação na sua capacidade
de apreender o ser das coisas. Para Snell uma história da linguagem teria salvo Sócrates, se ele objetasse que ninguém poderia não nomizethai - o termo na raiz de numismática, o que tem valor - não dar valor aos deuses, posto que eles são as coisas elas mesmas. Sendo porém a descrença na realidade por trás das sensações cambiantes e subjetivas, o caso na sofística e no ceticismo, a
redução das significações à sensação não levava à irreligiosidade, apenas a reduzia,
no ceticismo, à fé como à liberdade de crer ou não, inversamente à metafísica como prova teológica racional,
e na sofística ao critério social do culto religioso, que ainda tinha na Grécia Antiga alcance
legal.
20 Em todo caso, o que ninguém postulou até agora é
que os gregos sabiam que o significante cria os critérios sobre os quais
baseamos nossos juízos do bem e do mal, do falso ou do verdadeiro, o que nós
hoje sabemos pelo fato de conhecermos a variação histórica, isto é, critérios
que não são iguais aos nossos, e que no entanto funcionam do mesmo modo,
produzindo os mesmos efeitos. Cabe aqui a resposta sobre se isso basta. Pois o
que significa "histórico"?
21 Mondolfo, colocando a antinomia kantiana no
lugar construtivo da inteligibilidade, ordenou uma história como progresso de
milênios, da filosofia ao ceticismo e deste ao kantismo como descoberta da lei
antinômica do espírito. Lembrando que os céticos opunham teorias rivais uma a outra como contrárias mas não viabilizando decisão sobre qual a verdadeira, a evolução seria pois dessa antinomia como aberração da razão, a prova da não cientificidade das teorias, até o kantismo que internalizou na razão mesma o pêndulo antinômico das opiniões opostas, mostrando que a indecisão pertence à própria razão que produz ideias além do que o entendimento, ele mesmo racional, pode coar da experiência, ideia portanto que não são válidas em si, como a do Mundo, do Eu e de Deus, mas podem ter um papel "regulador" ou um papel moral. Porém Mondolfo não observou que a dialética dos
contrários, não a platônico-aristotélica mas aquela que Hegel poderia ter
retomado de Heráclito, não inaugura a história sem a descoberta não kantiana da
síntese como devir após a antítese do não-ser relativa à tese do ser. O que Hegel instaura como filosofia da história, é pois o que poderia
situar a própria descoberta kantiana, não tanto o transcendental, nem só a
antinomia, mas a antinomia como lei da subjetividade transcendental rumo à
síntese definida como a consciência enunciadora dessa mesma lei, a
auto-descoberta do homem como sujeito autônomo, a realização do espírito na e
como a História da emancipação como da auto-consciência dos sujeitos quanto a sua subjetividade. Essa descoberta depende pois de certa antinomia, não qualquer,
mas a assimetria da dominação que foi o motor da história, a dialética do
senhor e do escravo que conduziu à libertação do escravo pelo seu trabalho
convertido em conhecimento sobre a natureza. A libertação vem quando todos
somos sujeitos perante a lei da autonomia da consciência, a constituição do
Estado contemporâneo, ela é pois a modernidade.
22 Na polêmica heideggeriana contra o progressismo
constitucional subjetivo de Hegel, consta a dúvida lançada à subsunção dos
gregos a um estágio ultrapassado na história, ainda que com honrosa posição de
estágio inaugural da filosofia. Para Hegel, como para a maioria dos modernos, os gregos não conheceram a
subjetividade, para Heidegger eles foram, enquanto pré-socráticos, ante-metafísicos, aqueles que a
pensaram como a pre-sença, a variação dos valores que porém apenas significa
pluralidade de modos de ser fixados nas linguagens e sistemas de valor, ao
invés de heterogeneidade real em devir. Ainda que não, pois, como individualidade abstrata - o que porém não seria de fato a concepçaõ hegeliana do sujeito livre. A presença metafísica do invariável desde Platçao não
seria para Heidegger senão o erro de interpretação sobre a pre-sença, o ser aí a que se precede
o seu contexto de significação. Porém é fato que os pré-socráticos não foram
conceituadores de algo como Gewissen, consciência moral, etc. Nem poderiam eles
anteciparem a História do Ser que Heidegger conceituou como a metafísica
enquanto possibilidade de uma distorção interpretativo acerca dos
pré-socráticos mesmos, tal que a ciência dominante que a metafísica produziu
provocaria essa reação necessária, essa volta aos pré-socráticos na e como a
verdadeira modernidade anti-dominadora, contra-modernidade da dominação. Assim,
contrariamente ao que Heidegger colocou em termos da inexauribilidade da Grécia
antiga, que ainda não teríamos pensado de todo, Hegel não estava errado ao
situar os gregos num passado definido da História. Ou do pré-socratismo
inocente da metafísica, ou da desleitura metafísica do pré-socratismo. Porém
Heidegger não se limita a meu ver ao que Rorty designa, uma nostalgia da Grécia que
limita a liberdade do futuro a uma esperança, portanto incapacidade de
assimilar a emancipação que resulta da praxis política dos seres humanos já em curso na modernidade. Pois trata-se do julgamento
sobre a História. A visão de Hegel, um progresso contínuo, já não seria
seriamente crível na era do neocolonialismo afro-asiático e do monopolismo de
cartel. Se não há de fato um passado diretamente acessível, nenhuma
interpretação pode antecipar todas as demais possíveis. Mas se também a compreensão
do passado é o que permite situar o presente periodológico, a interpretação é
menos o limite que o estofo da existência já assim historicidade.
23 Não obstante toda a radicalidade da rejeição
estrutural pela dialética hegeliana, uma vez que o estruturalismo segue
Nietzsche numa inversão de Hegel ulterior à marxista, pela qual o sujeito da
história é o senhor criador de valores ao invés do escravo laborante-sapiente na
natureza - do que Lacan por exemplo se mofa, se o senhor não faz nada que não seja se apropriar do saber do escravo, não precisando pois o senhor saber coisa alguma, bem nietzschianamente não há o "certo" dos fracos, há o "quero" dos fortes - não parece pelo que vimos que os estruturalismos tenham pensado como
Heidegger a propósito dos gregos. Como pensador da história progressista, Hegel
insere a mesma perspectiva que a estrutural, ainda que por vias irredutíveis.
24 Se em Detienne os gregos nos precedem, na
qualidade de mitificadores da presença nessa escrita que assim só precisamos
praticar um pouco mais para descobrir dela as leis, enquanto que para Derrida
os gregos nos precedem como a doença neurótica à cura libertadora, em todo caso
não há comunidade deles conosco. E no entanto, para eles mesmos, há. Não ao
modo de Heidegger, como o que instruiria o nosso pensamento atual na
redescoberta da a-letheia pré-socrática ao cabo da rememoraçaõ da história (do esquecimento) do ser, a metafísica, mas como a origem desse processo
próprio ao Ocidente, cuja atualidade porém seria a descoberta estrutural. Assim
Detienne utilizou o termo "indígena" para a posição comum de Platão e
do moderno antropólogo europeu quando se trata da antropologia da Grécia
Antiga. Ambos estão escavando sobre o terreno comum à sua história, um terreno
pátrio.
25 Em Cassin e suas co-autoras como Pechanski e
Loraux, no já citado "Gregos, Bárbaros, Estrangeiros..." o modelo do
falso que seria o mesmo que Detienne definiu para os sofistas, alcança um
potencial político enquanto exclusivamente a mentalidade da produção do
consenso. A Grécia não teria conhecido qualquer alteridade, não teria tido
qualquer conceito de sociedade conflitiva a não ser como aquilo que ela considera necessário esconjurar. A democracia grega seria assim sádica, devoradora da diferença, mas quando isso se faz apenas pela retórica sofística,
eis o inevitável e não dói, pelo contrário, agrada como a "música do consenso", a alquimia social da
crença comum nos objetivos fantasiados iguais a partir da habilidade do retor em convencer as pessoas em posições as mais irredutíveis, como o empresário e a cozinheira, de que a proposta que ele defende é a melhor.
Cassin et alii não discutem se esses objetivos são, ou meramente podem ser,
iguais. Vejamos porque.
26 Se um pensamento da guerra mãe de todas as
coisas, como em Heráclito, se o funcionamento jurídico ele mesmo depende do
litígio das partes, se a composição democrática das leis e decisões públicas se
faz na presença da heterogeneidade partidária, é o que singulariza a Grécia,
Cassin et allii supõem, ao contrário, que tudo isso é o lado negativo na mente
grega voltada apenas ao positivo do “acordo” que se espera produzir pelas artes
da Retórica. O acordo é o critério pelo que louvarão ou não os grandes artistas
de quem se espera o belo discurso ou que logram cativar o público com um discurso. O
acordo é o que o discurso visa produzir. Assim como na sociologia funcionalista
de Durkhem a "anomia", ausência de "nomos", ser fora da
"lei" que traduzindo dessa sociologia é a "coesão" social, como a "sociedade" ela mesma, é a condição do conflito social
definida pois como o avesso da sociedade, a ausência de "coesão" social,
Cassin et alii atribuem a concepção grega do político. Um acordo sempiterno
cujo obstáculo é o contrário, qualquer desacordo no seio da Cidade.
27 A coesão é aqui definida como o que o gênero
epidítico, o Elogio, produz, entre os antigos gregos, mais profundamente que para qualquer questão do
dia por resolver, os critérios inabaláveis do louvável. Os louvados pelos
discursos memoráveis formam assim uma memória coletiva identitária da
sociedade, não havendo outra forma qualquer de auto-consciência social, de
significado pátrio, portanto, sendo a base dos valores sobre a qual se julgarão
as questões ordinárias. Porém essa concepção do consenso estaria para as
autoras subjacente a qualquer possibilidade do político, como vimos, pois o que
poderia se opor a ela se cerceia como a metafísica, a ideologia da identidade, a verdade além das sensações subjetivas, eternamenter além do devir ou regulador dele, garantida pela teologia com que esperam os anti-democráticos convencer que estão com a Razão - ela mesma.
28 Aqui há obviamente um problema de interpretação, já que a crítica da metafísica, como em "Ensaios Sofísticos", de Cassim exclusivamente, é feita conforme a perspetiva semântica, mas o problema social que a teoria do gênero epidítico em "Gregos, Bárbaros, Estrangeiros..." de Cassin et. alii, pretende resolver, é puramente pragmática. Ou até o que transcende o campo linguístico no sentido da sociologia e história. Inversamente a assim considerar, Cassin critica a posição dos políticos de hoje em dia que, como o que ela exemplifica do "partido socialista francês", vem comunicar projetos produzidos como solução de problemas, metas partidárias, etc., como se os comunicados fossem realmente o que pretendem, projeto de desenvolvimento resultado de estudos dos problemas, inversamente a uma peça de persuasão pela qual o partido ou seu líder almeja aprovação unânime das massas - o que nenhum discurso a seu ver pode deixar de ser, independente da ideologia ou metafísica. O irônico, conforme interpreto o "Grego, Bárbaros, Estrangeiros", é que nele supõe-se necessário, antes, uma base para o consenso devido à evidência das diferenças, mas o que coloca nesse locus não é a definição dos problemas concretos e as propostas de solução no plano social. E sim assegurar por meio da persuasão, uma crença comum, um conjunto de traços identitários a partir de valorações míticas, ficcionalmente produzidas, pela qual a aprovação ao político seria, dada, desde aí, "a priori" - como o resultado mental de um processo inconsciente, i.e, automaticamente. Ou seja, no que não teríamos dificuldade em reconhecer a manipulação do business de mídia como veículo ideal, que funcionaria como os cordões das marionetes, o empresário e a cozinheira esquecendo que não tem os mesmos objetivos e abraçando a mesma música do consenso como a carta de sua factícia igualdade – pois Cassin nunca considera que a música do consenso, a retórica como o anti-metafísico, tenha de direito tenha qualquer relação com a verdadeira anulação da diferença de classe. Ao contrário, a manha enunciada está nesse discurso retórico em que o empresário e a cozinheira acreditarão igualmente, mas sem deixarem de ser empresário e cozinheira, exemplarmente na demonstração mesma cassiniana de fato - ou de direito(?) - os não-iguais.
29 Os gregos estão assim na ordem do político contemporâneo,
mas num retorno que desfaz a tradição na qual "os gregos" formam o
passado metafísico da "verdade" - como se, portanto, não houvesse
consciência não-metafísica da realidade, do mesmo modo que os metafísicos
mesmos acreditam. Apenas não como eles supondo que a metafísica existe, e como eles atuando a verdade metafísica como a crença inabalável na parole absoluta do retor mais hábil na praça pública. Em todo
caso, como os conflitos sociais mesmos não são jamais sequer ventilados no
texto, são nossos contemporâneos esses gregos que não são os gregos que se
conhecia até então.
30 Em sua parceria com Giulia Sissa ("Os deuses
gregos"), Detienne como que preenche a lacuna a propósito da religião da
Polis, mas para solver a diferença da mentalidade cívica democrática e mítica
arcaica. Assim, como para Cassin, trata-se de banir da grecidade aqueles gregos
que não combinam com a figura que se quer pintar dela, ainda que fosse a mais conhecida, a saber, os filósofos
santarrões e os justiceiros à Hesíodo. A religião da Cidade é a realização do
gozo dos deuses, como já observamos, presentificado nas oferendas de deliciosos
alimentos ou em simbolismos sexuais, em que os homens participam na qualidade
de crentes e adoradores. A cisão pela qual os sacrifícios humanos são proibidos
na religião cívica, avessos até aos textos da grande dramaturgia da Polis que
deles fazem mofa ou crítica franca, não se trata. Pelo contrário, faz-se o
corte analítico somente no plano dos costumes, assim podendo-se utilizar como
referencial arcaísmos contrastantes à mentalidade política civilizada, mas preservados na literatura como o prazer do texto, o romance burguês contemporâneo encenado em lugares maravilhosos onde se servem manjares suntuosos, em continuum com a fruição eterna dos deuses em Homero, comunicando-se à prática ritual dos homens na Polis. Nem há
questão referente às irredutibilidades regionais, como exemplarmente de Atenas
e Sparta.
31 Naquilo que, como enunciei, seria a minha
crítica à leitura de Derrida a propósito do locus da escritura em Platão, temos
a questão de se o mito de Theuth é efetivamente atribuível à fala de Sócrates.
Podemos considerar esse mito, como Derrida o lê, jamais segundo a exegese comum que o situa em disparidade total ao tema estético do texto que se anuncia no início, mas sim "no centro bem calculado do Diálogo", segundo o espirituoso jogo de
palavras em que ocorre a inversão da memória em esquecimento pelo artifício do
registro, a escrita. Mas aí, o que Derrida não especifica, vemos a reprodução
da história grega da memória, na época oral das invasões dórias, uma faculdade
de aedos iniciados que tinham na memória que deviam formar das lendas, uma
memória capaz de reproduzir fantasticamente referenciais extensíssimos, uma
instituição sagrada, um rito que os sagrava dons vindos de Mnemosyne, a mãe das musas como a Memória personificada, e só
depois o retorno da escrita. Porém o mito introduz uma escrita inventada,
enquanto na história ela não tem início, onde existe é que retornou. O linear b
micênico, retorno adaptado do linear a cretense; o grego, adaptado do fenícia
na época da Polis. Inversamente à escrita sem início, existindo desde sempre,
no Egito, em vez da Grécia, como vimos na colocação de Detienne, é na cena
egípcia que vemos a escrita ser inventada, não na grega, e é interessante que
ele faça alusão ao Fedro como apenas um locus de exceção na obra platônica.
Essa lacuna explicativa em Detienne - por que há a exceção do Fedro? - deve ser
ela mesma explicada.
32 Thamuz figura a desvantagem que Platão está
deslocando ao plano da consciência: Gewissen ou Bewustssein? Vimos que no posto
honroso da escrita que Detienne atribuiu na mentalidade antiga, o correlato
seria a Gewissen, a consciência moral. Mas nesse mito forjado de Theuth no
Diálogo platônico, em que se constata a exceção para Detienne, a regra para
Derrida, em todo caso onde a escrita não tem figura própria, é apenas
instrumento ao que, ao contrário dela, é primeiro, o que parece atribuído como
o falseado da escrita é a Bewustssein, a consciência enquanto saber de si,
vigília, atribuição do mero ser à experiência efetiva. Não obstante, o comentário
socrático do mito lança a dúvida, relança a Gewissen, uma vez que faz
referência aos tempos em que os oráculos provinham de árvores ou pedras
sagradas.
33 A oralidade era pois o correlato da religião, e
eis a circunscrição do contrário da escrita conforme o enunciado do
mito, ou seja, na religião se define toda a circunscrição da verdade possível.
Porém aqui a oposição fundadora não é de fala e escrita ou memória e
esquecimento, e sim de religião e laicismo como estados de espírito. E como
vimos, se em Detienne a Antiguidade não proscreve a escrita ao contrário do que
pensa Derrida, é porque ela tem um lugar na circunscrição da verdade religiosa,
é possível uma deusa da escrita, existe a instituição do livro sagrado.
34 É interessante que nessa tese de Detienne exista
uma referência à sobrevinda da cultura de si, do sentimento da alma pessoal, de
um saber introvertido a partir da relação do iniciado órfico com o livro. Mas
assim haveria uma oposição a se compreender, do livro e da sociedade, da letra
e da publicidade. Ao contrário, a tradição da escrita sagrada que conforme
Detienne significa o status primeiro da escrita, é obviamente a inviabilização
de qualquer cultura de si, se ela é, no espírito, ainda que não na concretude
histórica, paralela, onde existe como no Egito, à cultura aristocrática oral
grega arcaica. Tão num paralelo estrito como o comprovam o Timeu e o Crítias.
35 Por outro lado, Detienne menciona a popularidade
da escrita na Grécia da Polis, onde ela já não era sagrada, porém não relaciona
a contingência do que tratou como a cultura do falso, a dos sofistas e
Simônides de Ceos, com essa escrita que já nem é tradicional nem de iniciados.
Mas devemos lembrar que é a ela, esta escrita do pseudos, que engana a memória,
ou do paradoxo, como do amante não apaixonado, a que o Fedro se dedica. Se unimos
coerentemente esses fios, a trama desvendaria uma correlação essencial na
mentalidade antiga, entre religião e memória. Eis o que não se admite que possa
ser construído ou humano. E mesmo que Sócrates reprove ao sofista a técnica de
rememorar, é duvidoso que para o sofista mesmo a faculdade da rememoração fosse
reduzida à técnica. O que Sócrates quer rememorado e o que o sofista define
rememorável pode não ser o mesmo, mas não conhecemos a teoria sofística da
memória. Em todo caso, a anamnese socrática não sendo deste mundo, a religião
de Sócrates tampouco era a mesma da Cidade, como se comprova pelo processo
movido por impiedade, perversão da juventude e introdução de novos deuses.
36 A espessura entre a pessoa finita e o saber infinito é figurada nesse imperativo aristotélico da Poética, pelo qual a memória do que é verdadeiramente, é originária enquanto o seu conteúdo mesmo não se limita aos feitos das pessoas – um conteúdo que assim se limita não é originário, é uma potência do falso como para Simônides. A memória originária é pois anti-histórica, é mítica, como a que reproduz o teatro sério ao contrário do que produzem os Heródotos do dia. A questão que se coloca a partir desse endereçamento é pois como que naturalmente a de se a escrita séria que Sócrates efetivamente sanciona na sua lição de estilo no Fedro mantém parentesco com a escrita sagrada da tradição originária sacerdotal como a egípcia, aquela que poderia registrar o conteúdo sagrado da oralidade como a memória dos aedos. Se não se poderia concordar que seja, então o Fedro está tratando de um quarto tipo de escrita. Nem a sagrada sacerdotal, nem a do Si órfico, nem a de Simônides e sofistas. Uma escrita professoral. Com o sentido dos “mathemata”, o conteúdo dogmático do aprendizado, para “professantes”, os mathematikoi - erradamente traduzido entre nós o seu título como "contra os matemáticos" - como status que Sexto Empírico já atribui criticamente como profissão de dominação cultural, de modo algo anômalo mas coerente ao que se institui desde Sócrates, tanto a dogmático como aos próprios sofistas que julgam ensinar técnicas de persuasão das opiniões. Mas isso é duvidoso, já que ninguem pode persuadir alguém de que sente o que não sente, ou que não sente o que sente, e mesmo um homem de bem jamais se deixa rebaixar a "escravo da opinião", ele se atém a suas sensações, e assim a sofística é inútil. Mas evidentemente se não é, se realmente o sofista tem o poder sobre os votos da Cidade, então ela é um perigo inominável que é preciso exconjurar.
37 Entre o professante ou chefe de seita, e o
professor, temos a oposição que hoje se quer fazer na Globalização novamente
introduzir, do “mentor” ao professor. Pois a mentoria, argumentam, já tendo até
se instituído nas faculdades de formação pedagógica, é o que seria necessário
como orientação de valores ao aluno para que se torne, como nas expressões da
propaganda, “alguém melhor”. A superioridade do mentor relativamente à formação
comum docente, se endereça argumentando que, quanto ao conteúdo especializado,
técnico, das matérias, ou seja, o conteúdo que até aí cabe aos verdadeiros professores que não pesuadem a opinião mas ensinam matérias efetivas, as crianças aprendem sozinhas na internet.
38 O que é uma falsidade total porque não há aparelho de contra-informação mais minuciosamente instalado que o “search” internet, com destaque invariável para sites com distorção ideológica ou mesmo falsidade, especialmente se o tema envolve história brasileira, cultura pós-moderna, e tudo o que não se coaduna com o regime “netflix” de idiotice arcaica, a dominação imperial da aristocracia da beleza, da força e da posse. A função do escritor de ideias, que atua como o que o mentor pretende ser mas ao contrário dele, num jogo plural de posições, é pois anulada pela Internet como franco dirigismo de status, não só no Brasil, mas nos R. Conquests (ver dele o "Dragons of Expectation", contra os teóricos que praticam o filosofês, de Hegel a Derrida) partidários de Searle e Sokals dos USA, perseguindo a Globalização a prosa teórica como se fosse alguma desonestidade traidora da mídia simplória, até a aberração de uma linguística prescritiva em pleno terceiro milênio. O subalterno autoritário da pseudo-esquerda local guia o elevador munido de uma gramática do fundamental, fazendo cara feia para quem não se expressa como se estivesse fazendo prova – conforme testemunhei pessoalmente. E o pós-moderno ele mesmo já espelha a tendência, com o livro mais recente da própria Judith Butler – reduto do pós-estruturalismo na teoria feminista dominada pela Teoria Crítica – sendo anunciado aqui como influenciado por… Hannah Arendt. Na defesa das Assembleias Populares, confomre o livro recente de Butler, que a meu ver são realmente assustadoras, pois nem mesmo se considera entre os juristas com muita simpatia os juris populares, abertos como são ao fascismo do preconceito, com o agravante deque assembleias de rua não tem previamente estruturado o que é votável ou não, conforme a cisão do público e do privado, etc.
39 Nos USA portanto já não há alternativa ao
narrativismo, o benhabib-habermasiano ou o arendtiano, qualquer que seja, moeda
comum dos filmes fascistas do cinema comercial norte-americano que se espalha
pelas televisões monopolistas deste mundo como a Rede Globo, porém opção que
conforme estudei de Arendt e a Alemanha da guerra, não se diferencia muito do
que abrangia as escolhas do Coronel Crik, adversário por igual de Heidegger e Einstein na
universidade nazi. A cultura reduzida a lenda folclórica dos papeis sociais, a
Grécia reduzida a SS, Sócrates e Sófocles. A própria narrativa conforme a um
critério pré-dostoiewski, se desde esse autor, como Carpeaux observou, a
linguagem do romance já não se separa da poesia.
40 Conforme o exemplo de Benhabib, muito influente
entre os habermasianos que no Brasil tem feudo nas instituições, “narrativa” é
o próprio sujeito, visto que ele ou ela é a informação do seu nome e o dos pais
– a questão nem seria já que o enunciado dessa informação é expositivo, não
narrativo, tão absurdo parece reduzir a complexidade subjetiva a isso.
41 Na pedagogia do mentor, o critério de pessoa
superior quanto ao sujeito sendo evidentemente ideológico, o mentor sendo
apenas uma função de inculcação de valores como se não fossem livre escolha da
personalidade própria,o desejável sendo a pluralidade dos sujeitos ao contrário da homogeneidade ditatorial do sistema da dominação que recalca o das personalidades individuais, instaura-se um conceito de escola como formação dessa dominação, desigualdade de status já quanto ao próprio ser, como o jovem é
tratado hoje na mídia, como raça superior que “nasceu na internet”, não do
ventre da mãe. Uma “internet” que só as crianças entendem – como se isso não
depusesse contra a mesma “internet”.
42 Ora, a oposição entre mentor/consciência e por
outro professor/artifício é platônica mesmo se uma propaganda do artifício. O
que se quer votar ao impensável é o referencial em que as antes designadas
ciências humanas hoje estão ancoradas, a “teoria” no sentido não platônico,
isto é, como campo da livre expressão e interpretação do que – assim – se
postulará, não dogmaticamente mas como apenas roteiros da pesquisa, em termos de fenômeno. A “teoria” sendo deste ou daquele, não a coisa
por si mesma, o que teria que ser desenvolvido seriam as aptidões a formular
conceitos próprios, expressando-se livremente, e a interpretar os alheios. Ao
contrário, duas “contemplações”: a do artifício que reporta dados a repetir, a
do mentor que modela uma despersonalizada matéria mental. Na Grécia a transição
da pedagogia do sofista, que ensinava publicamente a quem pagasse, à da seita,
com um “sábio” a que se submetiam os discípulos como a uma regra de vida, já
vimos como propedêutica à impossibilidade do pensamento leigo e pesquisa
fenomênica, ambiente de loucura coletiva em que leis contra práticas de feitiçaria como o defluxo, em que se inscreviam nas plaquetas de chumbo os nomes dos inimigos a eliminar, eram decretadas em número crescente já bem antes da conversão cristã do
governo imperial.
IV) O Fedro e o Gorgias
1 Independente da controvérsia a propósito de qual
teria sido a ordem cronológica dos escritos platônicos, a meu ver, apenas numa
perspectiva temática, o "Fedro" estaria na subsequência do postulado
platônico encenado exemplarmente no "Gorgias". Aí vemos ser expressa
a acusação de que o “sofista” - termo derivado de sophós, cientista de
um saber determinado e não filósofo da realidade em geral - como professor de
matéria especializada nada ensina, ao contrário do que diz como profissional de
lições de retórica - isto é, sobretudo, lições de escrita e logografia. A escrita
de mentoria do Fedro tem um conteúdo mnésico, assim como Euclides encena o seu
ato de escrita do Teeteto e exemplifica a natureza de lembrete que a prova
útil. Pois com o encontro de Sócrates e Teeteto escrito e dialogado, agora
Terpsião, assim como o leitor, pode conhecer o teor da conversa. Euclides
ordena a um escravo que o leia para ambos, ele mesmo e Terpsião, comodamente
ouvirem a reprodução da lição de Sócrates ao jovem Teeteto.
3 Aqui podemos incidentalmente considerar uma
hipótese para o fim da tragédia na época clássica. Não apenas a subjetividade
que se tornara expressiva com Eurípides, sendo contudo o pivô da invenção da
literatura, meio da aventura subjetiva, gênero que se torna efetivamente
praticada no Helenismo – Backtin cobre bem esse período inicial do romanesco. O
jocoso entre Menandro e Calímaco, na hipótese de Snell, não me parece
suficiente explicação, pois ocorre depois da cessação da tragédia, não podendo
portanto ser o motivo. Aristófanes teria razão ao invectivar a filosofia como o
gênero que precipitou o fenecimento do trágico. Mas não considerou a filosofia
como um gênero textual, pelo que vemos do seu ataque a Sócrates nas Nuvens, que
se passa apenas no plano da conversa. Com gênero textual, Platão transformou a
filosofia num tipo de literariedade sui generis, atravessando a oposição
aristotélica de fortuito histórico e universal poético, no rumo do romanesco
mas despojado de ficcionalidade.
4 O Teeteto supera a tragédia como gênero porque a
despe da necessidade dramática associada ao aprisionamento do conteúdo no mito,
inserindo-a na realidade cotidiana. O Diálogo transcorre como num mundo
possível da livre atuação do intelecto incontaminado por qualquer interesse
alheio a si. Sócrates se supera na reconstituição das concepções que não são as
suas, nas réplicas possíveis às próprias objeções a elas, objeções que
exemplificariam, ao contrário, o seu pensamento como defesa do ser e do
inatismo racionalista. Conseguindo assim o efeito contrário a qualquer
capitulação do absoluto frente a relatividade individualista do sensualismo,
tipicamente o protagórico.
5 No Teeteto ocorre portanto a reversão do
pressuposto de que o sensualismo individualista é a verdadeira subjetividade,
assim como no Fedro vimos a reversão da promessa liberal democrática não pela
exigência caturra da repressão, mas pela demonstração de que a democracia não
cumpre a promessa, que ela, ao contrário, é o domínio do cálculo mundano sobre
a verdade subjetiva. Uma crítica que poderia valer para a Antiguidade, mas não
na atualidade quando o correlato da cidadania é o sujeito, não a pertença
coletiva à nação – assim a crítica ideológica moderna pode se enunciar contra o
Estado de direito, como no marxismo, mas aquilo do que se faz é o que o Estado
de direitos civis permite interpretar como inferência infalível, pelo que,
quanto mais uma sociedade multiplica regras em nível de costumes, quanto mais
nesse nível as regras são confundidas com coerção, menos ela é democrática em
nível de leis ou de cumprimento das leis.
6 Mesmo na Antiguidade porém como crítica o
platonismo deixava muito em suspenso, por exemplo a questão da escravatura, que
na “Politeia” se reifica na atribuição hierárquica das castas pelo que seria a
própria natureza anímica. Geralmente se considera como Guthrie que para a
Grécia Antiga vale atribuição do estágio primitivo da legalidade, assim nela
não havia ainda cisão de leis e costumes – como exemplificaria o conflito de
Antígona. Porém atualmente não consideramos que haja total ausência de cisão mesmo
em sociedades muito mais simples que a Grécia. O conflito mesmo da Antígona
poderia ser lido, inversamente à mistura de ambos, como conflito de exigências
do costume e da lei. A dramaturgia não cingindo-se à época arcaica,
evidentemente. Nesse sentido Heidegger e Nietzsche tem razão ao ver no
platonismo uma mutação mas eles não notam que ela é regressão ao regime arcaico
despótico, que porém estava sendo atual na derrocada da independência grega
pelos impérios típicos da Antiguidade.
6 O Teeteto supera o drama por desnecessário. Não é
no plano que congrega o humano e o divino, aquele plano em que os deuses põe os
olhos nos homens para preservar a ordem universal, mas apenas no plano dos
fatos, que um movo contraste, mais lancinante ainda, se estabelece. Aquele
contraste do Um-heimlich, ínsito a um real unívoco, como do acosso do fora e da
ordem do dentro. Os dois homens, o velho o jovem, que participam com tanta
aplicação, tanto denodo, do Diálogo, tão concentrados neles mesmos, na
naturalidade do cotidiano, estão tragicamente condenados na vida real. Logo de
início Euclides reporta a Terpsião o grave estado de saúde do jovem Teeteto, e
o Diálogo, reportado de memória no livro escrito - inclusive com consultas ao
próprio Sócrates - se encerra com Sócrates prometendo a Teeteto que o
encontraria depois, visto que Sócrates teria que dali ir apresentar-se ao
Pórtico para responder a acusação de Mêletos contra si.
7 O conteúdo da memória, o que compõe a escrita
sancionada por Sócrates como útil no Fedro, estabelecendo assim uma pioneira
regra “clássica” do estilo literário - como Backtin classificará, o contrário
da polifonia até aí costumeira - está circunscrito como tal ao círculo
socrático-religioso da verdade, mas não à tradição sagrada, templária ou cívica.
Nem à iniciação órfica, uma vez que o conteúdo da verdade, no Fedro, ora se
endereça à pessoa mesma que escreve assim como ela será no futuro, na velhice,
quando precisará de um auxílio à memória, ora aos leitores ou pupilos, como
real lição da verdade. Mas sobretudo porque garantida pela circunscrição da
verdade, a escrita daquele que sabe não precisa ser a escrita do conteúdo
religioso, nem o saber já se resolve assim. Inversamente o conteúdo está
relacionado agora a um saber definido pelo termo novo, Episteme, a pioneira
reverberação do significado que hoje conhecemos do termo "Ciência",
mesmo se não a primeira forma dela como prática e reflexão metodológica. Não
incongruente com a religião, ao menos ali onde ela nasceu. Porém não de todo a
mesma coisa que a teologia. Outros logoi, outras "logias".
8 Há aqui uma estranha convergência, pois por um
lado, Sócrates revê a escrita a partir de sua possibilidade epistêmica
professoral, e toda possibilidade didática condicionando-se pelo a priori
religioso. Por outro lado, a Polis assume o conteúdo leigo da cultura. A
logografia alicerça o regime forense que tem ampla repercussão na democracia,
assim como vimos, já desde Hesíodo a consciência da importância das leis
tornarem-se escritas. Na historicidade em Heródoto, a “das ações dos homens” é
a escrita construtora da memória na publicidade “para que o tempo não as
oblitere” (I, introdução).
9 Memória dos acontecimentos e também dos costumes
dos povos, história antropológica, que tem tão pouco a ver com o elogio como se
comprova na cisão aberta dos gregos: os espartanos só apoiaram os atenienses e
incitaram à guerra contra uma proposta medo-persa de paz, por temor – ao
contrário da sua famosa coragem militar – visto que um oráculo previra a
aliança dos medos com Atenas para expulsar todos os dórios do Peloponeso (livro
VIII, CXLI). E os atenienses só não aceitam a proposta de paz do emissário
Alexandre, porque incitados pela verve dos espartanos, nada lacônica, feita ao
que parece para os apaixonar, pois que eles “ouvem com atenção” (CXLIII), o que
faz lembrar o testemunho do apóstolo Paulo sobre os atenienses, em atos dos
apóstolos 17, 21, que amam ouvir falar alguma coisa nova, “η legein ti kai
akouein kainoteron”, como se poderia entender que amam ouvir logoi.
10 O efeito retórico se comunica
aliás ao filosófico. O que em Atenas se ama ouvir não são ditos quaisquer, mas
o que é bem composto, o “discurso” nesse sentido. Assim Paulo mesmo se expressa
conforme o estoico Cleanto em seu “Hino a Zeus”, uma das duas escolas curiosas
da doutrina que ele afirmava ter e que o instaram na ocasião a pregar, como
também a epicurista. Conforme se atribui a sentença que ele aí emprega acerca
de Deus, mesmo se desconhecido: “Pois nele vivemos, nos movemos, e existimos,
como alguns dos vossos aliás já disseram, porque somos também de sua raça”, em
autw gar zwmen kai kinoumeθa kai esmen ws kai tines twn kat umas poieton
eirhekasitou, gar kai genos esmen. Referência comum a Cleanto e ao poeta Arato,
autor dos “Fenômenos”.
11 A escrita que se tornou na Polis um dos
alicerces do funcionamento do regime, está constituída porém sobre uma base de
cultura que é religiosa, a religião cívica da Polis, a relação da Cidade com os
oráculos e os eventos de culto cívico, que inclui o teatro. Aqui não é já
pharmakon contra pharmakon, o de Sócrates contra o dos sofistas, como colocou
Derrida, mas religião contra religião, a dos sofistas, ou em geral da Cidade,
contra Sócrates. E eis o conteúdo da acusação de "impiedade" que o
Estado ateniense moveu a ele. A Cidade não reconhece as divindades que Sócrates
introduz. Mesmo se no Fedro ou no Banquete elas tem os mesmos nomes do panteão.
A propósito, o regime monárquico da Politeia é bastante atenuado no Fedro, pois
aqui qualquer um é sábio desde que escreva apenas o que viu no mundo das ideias
– logo não só o sábio vê. Nas Leis, o regime se reduz a uma constituição dos
preceitos imutáveis, que se resumem na hierarquia do mando: nobres mandam nos
não-nobres, os mais velhos nos mais jovens, etc. Algo parecido com o que já
vimos em Aristóteles, só que neste idealizado como o cerne mesmo dos costumes
já estabelecidos na e como a Polis. Além de que Aristóteles não considera que
Sócrates estivesse certo ao rejeitar exemplos quando perguntava o que é justo,
pois para Aristóteles não há um justo universal, mas sim vários julgamentos do
justo conforme o status particular: do homem e da mulher, dos pais e dos
filhos, dos senhorios contra os escravos. Porém é falso dizer como de costume,
que Aristóteles defende aí os sofistas, pois para ele não há relatividade além
das naturezas próprias aos status definidos. Os sofistas não acreditavam pois
na natureza quanto a status, somente na convenção do costume e das leis.
12 Gostaríamos de ter trazido a controvérsia sobre
a base formativa da mentalidade politeísta antiga até essa antítese de humanismo
sofístico e teocentrismo socrático monarquista que revelaria a essência
problemática do Fedro como um espelho da realidade do conflito político-social
na Grécia Antiga. Não seria forçado em História alongar a duplicidade de
Heródoto, e vislumbrar na inspiração de Sparta em Platão e Xenofonte,
documentada exaustivamente por Jaeger, um ideal monarquista cujo referencial
era o grande rei persa – assim a biografia mesma de Xenofonte como mercenário
na tentativa do golpe de Estado na Pérsia seria instrutiva. Aqui, inversamente,
o "humanismo" sofístico ateniense significando apenas um tipo de
materialismo que a subsequência imperial e feudal baniu da consciência
possível, por mil anos até a modernidade.
13 Resta a questão da abrangência desse humanismo
na Polis democrática, pois como Guthrie demonstrou, nem todos os antagonizados
por Sócrates eram “sofistas” no sentido de serem mestres retores, assim também
nem todos, “sofistas” ou não, tinham ideias políticas iguais.
14 Porém há um limite do pensamento antigo que pela
própria escolha moderna da ciência meramente humanística temos que confrontar,
uma vez que histórico- efetivamente, ao contrário de qualquer idealização que
façamos, a Polis democrática era um regime leigo porém lá não ocorre um tipo de
cisão de Igreja e Estado que nós conhecemos como a base da legalidade
constitucional democrática moderna. Uma cisão entre fé subjetiva e legalidade
estatal que é a base da constitucionalidade como a cisão do privado e público,
da qual se segue o princípio da legalidade moderna, a atribuição a cada um do
seu ato, por ele responsável, assim como dos seus direitos. A meu ver a questão
mais preponderante na história do pensamento humano, relacionada pois a tudo o
que se puder fazer nesse campo, é como resolver o mistério pelo qual ninguém
duvida que os antigos tivessem personalidade, porém nunca a personalidade foi
realmente pensada, tematizada, como o referencial não apenas temático mas da
tematização qualquer dotada com um mínimo de relevância. Eu tenho acreditado que
a modernidade como a emergência do Sujeito Pensável ocorre na descoberta da
irredutibilidade cultural a partir da independência das ex-colônias, visto que
aí o assim apropriado como primitivo já não podia ser limitado a natureza,
tornava-se pois ser da cultura. E o sujeito é pois o que vem a ser na cultura
mas como esta é pluralidade, ele mesmo se torna pensável como formação e
personalidade.
V) A Grécia Antiga e a Globalização : os dois gumes
da Escritura
1 Em todo caso, se concordarmos no parentesco do
Fedro com o Gorgias, considerando assim que a controvérsia sobre a escrita no
primeiro é dublê do ataque à pretensão didática da sofística no segundo,
teríamos a conclusão pela qual a escrita em tela do Fedro, a proscrita, não é
qualquer, mas sofística, a que corresponde à doxa de Simônides. Aparentemente,
como Derrida crê, Sócrates estaria visando a escrita na sua maior generalidade,
assim como ela se faz desde um pensável facultado pelo alfabeto substitutivo
das escritas não-lineares, ou seja, sinais inscritos que simulam sons
representativos de coisas enquanto sons imitativos das palavras.
2 Na verdade, até agora, só apontamos a carência de
ouvidos para a espirituosidade do mito. Não nos colocamos na posição de alguém
para quem nada menos que a escrita estivesse sendo apresentada pela primeira
vez. Aquilo que Sócrates designa a profecia de Amon, a rejeição da escrita como
remédio da memória, e, inversamente, a reação a ela como um perfeito filtro do
esquecimento, teria que ser apreciada como um tipo de piada.
3 O que é isto, a escrita? A coisa aí, ela não é
obviamente a coisa no mundo, a coisa em si e para si. As letras estão perante
os ouvidos espantados de Thamuz, os sons ressoam os nomes das coisas mas não há
ninguém dizendo nem os referentes situados que justificariam a fala. Então
Thamuz imagina os outros que pudessem estar no mesmo lugar que o dele, porém
destituídos do privilégio dessa assistência providencial que é a do próprio
inventor da escrita ali presente para explicar como ela funciona. De repente a
escrita é introduzida no mundo e os pobres homens tem que se a ver com ela.
4 A fantasmagoria da escrita os enganará
infalivelmente, e, das duas, uma. Ou eles pensarão que havendo palavras há uma
voz emissora, de modo que não ficarão restritos à mensagem escrita e atribuirão
à voz quaisquer mensagens que possam supor contentá-los, como esses que por
analogia praticam a bibliomancia, atribuindo a trechos de um livro, por
analogia, reposta significativa à pergunta que fazem a ele por interesse pessoal
sem relação com o assunto do próprio livro. Ou irão tomar a fantasmagoria por
um encanto sério, de modo que apenas por estar escrito o teor tem origem mágica
de revelação inquestionável. Em todo caso a escrita seria o veículo da
superstição, não desse saber a que Theuth se refere pelo termo
"memória", o correlato significado dos significantes textuais
unicamente presentes.
5 A superstição é a antítese, a réplica antitética
da religião, e poderíamos aqui figurar as posições de Theuth e Thamuz, como de
um Hermes ladrão do gado de seu irmão Apolo, e Zeus que desvenda a trama.
Realmente Hermes que é considerado correlato grego do Theuth egípcio, se
atribui como deus das falsidades, das artimanhas, dos latrocínios, das
estradas, dos mercadores. Ele é pois aquele que logra enganar o saber, este
domínio do deus da revelação que é Apolo. Assim como Hermes – mais que Dionísio
quanto a isso, já que a embriaguez não se opõe diretamente à verdade - é aquele
que desfaz a fixidez, o deus das trocas, como do produto pelo dinheiro, da
terra pela viagem, o conhecido pelo inventado, o gado pela lira - o modo pelo
qual concilia-se com o irmão.
6 Derrida não defende a tradição supersticiosa do
livro como mensagem da autoridade do saber suprassensível, como vimos, pois para
ele a escrita não tem sacralidade na Antiguidade - senão derivada como esfera
do deus secretário, filho ou bastardo. Mas é essa tradição supersticiosa do
livro que Sócrates ataca: "A crença de que a escrita pode inevitavelmente
gerar resultados sempre claros e certos". (275 d)
7 A oposição do fixo e do infixado pode ter sido o
que Derrida tencionou estabelecer nessa cena inaugural da metafísica, a
expulsão da escrita no Fedro. Oposição que é um a priori do Inconsciente
lacaniano como locus problemático do imaginário da fixação, horror vacui.
Ao contrário, o bom simbólico resulta de um acordo inter pares da
letras, um prazer de ajuntar que releva a dispersão, a disfarça, a encobre, não
sem a incluir como peça no jogo. Mas a oposição não parece bem acomodada como
entre a fala e a escrita, ao contrário do que Derrida posiciona. E se a crença
na escrita é algo que existe, por exemplo no Orfismo, também mais coisas
existem reprováveis para Sócrates como a limitação sofística à psicagogia
retórica – a limitação da alma, ou dos atenienses, ao prazer dos logoi,
modulação da sacralidade mântica pitagórica.
8 Na sofística o prazer de falar, logou chárin, que
Cassin comentou como o veto transcendental de Aristóteles à sofística, poderia
ser porém apenas metonímico. Para o próprio Aristóteles, pois, a fala desse
prazer não é uma realmente. Se alguém realmente fala, então há mais que prazer,
há logos, razão, princípio de identidade, o que para Cassin é a negação número
um da sofística seguindo Heráclito e segundo Aristóteles.
9 Entre a pseudo-fala de Aristóteles e a escrita
sofística de Platão, não há muita diferença. A metonímia da fala é pois de tudo
que também abrange a escrita, a livre expressão infixada, a metaforicidade sem
próprio, a polifonia dos gêneros. Pois o que ambos, Platão e Aristóteles, não
consideram possível produzir-se é algo fixo desde o infixado.
10 E por que o que se produz é o fixo? Assim na
oposição da monarquia/oligarquia à Polis democrática dos sofistas não se trata
de uma classe por outra, como parece crer a análise estrutural, mas do
dominante fixado e da mobilidade social. No começo socrático, mais que a
insurgência contra ensinar-se a qualquer um, foi contra a Aretê ensinável. Uma
vez que o conceito e as possibilidades práticas de mobilidade social sejam
suprimidos, como na Globalização, ou, o que é o mesmo, limitadas a casos de
paternalismo regrado, exemplaridade do heroísmo, Big Brother fascista, etc.,
então não se trata de alternativa entre duas “classes” - ou posições políticas
como de direita e de esquerda. Tudo se confunde num só aparato da dominação.
11 Na era pop lia-se em revistas que nos Estados
Unidos um maltrapilho podia visitar uma concessionária de Rolls Royce, lá ficar
à vontade o quanto quisesse observando os carros. Ele poderia ser um milionário
excêntrico. Como credencial da Globalização, até para um rico pagar habitação
em condomínios como o Tortugas na Argentina, é preciso não ser divorciado,
prova vicária de que não veio de outra classe. O que mostra como a Globalização,
plenitude do retorno do Império Antigo iniciado no século XVII absolutista, é
mais estruturada como “Politeia” de genos interiorano grego platônico, do que
cosmopolita-comercial romano – pois em Roma o divórcio era moeda corrente, e a
independência da mulher quanto a isso era o costume, como documenta Paul Veyne
(“Sexo e Poder em Roma”). Aí, ou mesmo em Foucault (“História da Sexualidade -
O cuidado de si”), comenta-se sobre a mobilidade social em Roma, um motivo pelo
qual revoltas de escravos não eram muito comuns. Pois, como nas exortações de
Epiteto sobre a recompensa do controle e esforço da vontade, a posição do
escravo era muito variada, podendo ocupar altos postos administrativos, até se
converter em próspero liberto.
12 Na Globalização, nas lojas, mesmo os grandes
supermercado do RJ, examinar atentamente os rótulos, demorar frente a
prateleira dos produtos, o que antes era algo comum e evidentemente correto,
desperta suspeitas se bem que não de gente instruída: consumidores caipiras se
mostram hostis, reclamam agressivamente em voz alta, as jovens funcionárias do
estabelecimento vem se postar junto à mercadoria numa atitude de suspeição ou
francamente perguntam elas o que a pessoa quer. O estruturante da linguagem da
mídia na Globalização, especialmente a música, é o âmbito humano reduzido a
factum – isso tanto mais o termo “social” é a palavra mais usada em qualquer
amostra que seja representativa do linguajar comunitário, da mídia à escola.
13 O acontecimento social, como os papéis
relacionados, são fatos imutáveis como o modelo que subsume o tratamento até do
mais íntimo, o romanesco – que como vimos está agora tendo a concorrência do
religioso, ao contrário do processo histórico que institui a modernidade quando
do religioso se transitou ao estético e romanesco.
14 Não há a menor suspeita de que as atribuições
são questões sociais, que o sofrimento e a inferioridade definem problemas que
requerem solução - médica, psicológica, administrativa, política, etc. - e que
a sociedade é o conjunto atual desses problemas assim como o mero número dos
seres humanos que a compõem. E a responsabilidade institucional das soluções,
portanto uma realidade em devir.
15 Como o professor Bottomore anotou, está provado
que nenhuma defasagem racial subsiste como correlato de inferioridade de
performance progressita do bem estar social, pois quando se atinge um nível
satisfatório de saúde, alimentação, letramento, habitação, constituição liberal
com autonomia da personalidade, da população, a performance é igual a qualquer
país desenvolvido.
16 A instituição na Globalização, ao contrário, é o
Ur-Factum, tornou-se proverbial no Brasil a repetição na boca dos professores
que não tem crítica social: “os errados são aqueles que querem que a
instituição se adapte a eles em vez de serem eles que tem que se adaptar à
instituição”, não importando em que condições estes “eles” se encontrem. O “tem
que” isso ou aquilo é quase tão constante na fala como o “social” - inúmeras
injunções perfeitamente arbitrárias mas que se centuplicam ao acaso entre o
povo, obrigação imposta a quanta sobre o sujeito que assim se anula como tal,
posto que não pode haver nada senão o Factum.
17 Mas à lembrança de que os problemas não são puro
factum, então não se segue deduzir que as instituições estão falhando, que os
impostos estão sendo cobrados mas os serviços não estão sendo oferecidos, que o
investimento na educação é deficitário e por isso a mobilidade social está
freada. Mas sim apenas que o sujeito não faz nada para “mudar”, que “está
sofrendo porque quer”, a igreja tem solução para tudo, a propaganda da seita de
massa agressivamente ordena que a pessoa “para de sofrer”.
18 O sujeito pensável independente do reducionismo
oportunista do pseudo-social, é pois a possibilidade da infixação, da mobilidade,
do “subir” que tanto aterroriza a competição do medíocre pela compra de
mercadorias a que se reduz as relações “sociais” populares, como “guerra de
posições” de consumo conspícuo. Uma guerra que não pode ser ganha por ninguém,
portanto, compete-se para não haver mudança qualquer. Assim entretanto os
pobres ficam cada vez mais pobres e os ricos sempre mais ricos, com a aliança
entre a faixa da prosperidade mormente imigrante e a monarquia de Orleans,
recolonizadora, ostensivamente consolidada.
19 Nos anos noventa estava em moda evocar Hermes
como um correlato grego dos espíritos mensageiros, brincalhões ou sexuados como
os "exus" africanos, para teorizar sobre o signo construtor da
verdade “pseudés”, assim como Henry Louis Gates. Ou seja, exaltando-se como o
correlato materialista exatamente aquilo que o idealismo metafísico fixa na
posição do engano, da falsidade. Um postulado derridiano, uma crítica do signo
como da dependência do significado, em favor do significante.
20 Porém se, conforme Derrida no platonismo "a
escritura só intervem pois, no momento em que o sujeito de um saber já dispõe
de significados que a escritura então apenas consigna", a fricção entre
"memória" correlato do saber e evocação ou "rememoração" (hypomnésia)
como correlato da escrita, faz abstração de que esse saber é o que permite
julgar sobre o conteúdo da mensagem, tanto falada como escrita. A
"rememoração" que Derrida interpreta como a categoria mesma da
secundariedade, está ao que me parece duplicada no contexto do Fedro. Quando
Thamuz a opõe à memória, ele não deve estar falando do mesmo que Sócrates
quando a considera um substituto oportuno ao esquecimento.
21 Aliás aqui seria importante notar que Derrida
não faz menção à relação qualquer entre a atribuição do pharmakon por Thamuz
como um veneno, e a hypmnésia ou rememoração como figura da secundariedade.
Ora, se há rememoração nesse sentido, que é obviamente o de Sócrates quanto à
escrita revista, então não é a fala de Thamuz que a consigna, mas a de Theuth
quando a apresenta como a virtude terapêutica, hipomnésica, da escrita. Derrida
mesmo arrola a hipomnésia na reentry da escrita após a expulsão, mas assim ele
não poderia manter Sócrates do lado dos termos que se deixam nomear por Thamuz,
no rol das oposições. Pois Thamuz sempre se opõe à hipomnésia e é Theuth quem a
encarece.
22 Quando Thamuz fala da evocação ou rememoração,
quanto à escrita, a interpretação possível é que ele esteja falando da letra
como transporte da palavra naquela condição de que Sócrates zomba, limitando-se
ela a ser como uma pintura, uma mera imagem ao contrário da coisa. A ausência
da coisa.
23 Não sendo possível juntar numa unidade de
sentido a escrita evocação de Thamuz e a escrita rememoração de Theuth, já que
significam respectivamente o veneno e o remédio, o movimento do Fedro desde o
trecho do mito de Theuth em diante, é então a conversão e a desconversão. O
remédio convertido em veneno se desconverte e torna a ser remédio.
24 Assim, que o mito de Theuth pela boca de Thamuz
repete a mensagem do Fedro platônico, enquanto esta é a secundariedade da
escrita em relação à fala, como da sombra em relação ao sol, é algo ambíguo. A
leitura de Derrida depende de que a repetição esteja garantida pela identidade
Sócrates-Thamuz, a escritura veneno ao invés de remédio, porém o movimento do
Diálogo conduz ao contrário, à secundariedade possível apenas se a escritura
socrática for o remédio recomendado por Theuth. Escrita lembrete, feita para
guardar o conteúdo certo de um saber de que precisaremos nos lembrar depois.
Remédio sem veneno, remédio curativo do esquecimento.
25 Porém nessa estipulação, o mito expõe menos que
o próprio Sócrates, se considerarmos a relação do Fedro com o Gorgias. Pois, no
Gorgias, a condenação da troca do certo pelo duvidoso, da coisa pela mera
imagem, do lar pela estrada, do fixo pelo infixado, porta sobre uma pretensão
sofística que não é a da escrita, mas da linguagem mesma como sendo aquilo que,
uma vez tendo-se das regras do funcionamento dela o conhecimento, e enquanto realidade
pragmática, temos as portas franqueadas a todos os saberes, inclusive o
político. É essa a tese principal contra a qual o socratismo se constitui como
a doutrina apresentada por Platão como a de seu mestre Sócrates.
26 O ponto aqui não é pois que ao contrário da
escrita, a fala por si mesma encerra a verdade, nem poderia ser. Nem é
aquilo a que no "Gorgias" e na República se revela como o substrato
garantidor do Saber possível, a eternidade da alma, a substância religiosa da
crença num mundo igualmente eterno, invariável, feito de realidades imutáveis.
Ou seja, o saber é possível se existe um correlato do Saber que transcende o
sujeito e o significante com que ele constrói suas representações. Se existe a
essência das coisas elas mesmas, o "Ser" invariável do cognoscível. O
Fedro parece já ter por garantida a demonstração religiosa do substrato, que
ele apenas torna especificada quanto à alma e a morada supraceleste das
realidades essenciais, e estar relacionado unicamente ao conteúdo do saber
possibilitado, a Episteme.
27 Assim a controvérsia da escrita seria um símile
da questão principal sobre a relação do saber com a linguagem, de modo a não
ser a linguagem, e sim a essência como ser da coisa, o substrato do saber. Algo
que se relaciona à história do platonismo bem melhor do que a versão do
platonismo como o enunciado metafísico na história. Poderíamos de fato colocar
a questão de que importância capital teria o platonismo, se ele fosse apenas
mais um anúncio do que todos já pensavam e diziam, uma gota no oceano da
fantasia antigo-metafísica do significado.
28 E se Derrida não considera senão que a
secundariedade da escrita mascara, desloca, mas ao mesmo tempo que personifica
exemplarmente, a petição de princípio desejante da verdade, pela qual é o saber
e não a escrita ou mesmo a fala a primeiridade, mas o conteúdo na alma, ele se
movimenta porém numa ambiguidade notável. Já que a escrita que deslocaria o
saber é segundo ele mesmo, conforme a tese gramatológica, uma primeiridade,
porém não como aquela que a maioria de nós denotaria pelo nome, e sim como um
sistema de signos inconsciente. Mas Derrida não faz as transposições
necessárias ao argumento, quando se trata de dois conceitos de escrita que ele
mesmo põe em trânsito – a notacional que todos designam pelo nome, e a
psíquica, ou melhor, inconsciente. Procede sempre com um só termo.
29 Se a Episteme ao invés da fala ou mesmo das
paixões da alma que a fala veicularia, no sentido da paixão que não é o veículo
do saber, que não é a visão anímica, vem a ser o correlato da questão socrática
contra o criticismo duvidoso do saber; se a escrita que Sócrates questiona no
Fedro não é qualquer mas aquela que à sofística se relaciona; vemos que o
platonismo embasa a história do pensamento futuro. Por um lado ele será o
refúgio da ciência possível na era da teologia dominante. É por princípios
platônicos que a pedagogia se organiza na Bizâncio cristã, ou se reorganiza nas
Universidades da cristandade ocidental. O Oriente árabe e judeu seguem o mesmo
destino, ainda que o matiz aristotélico não seja tão obscurecido como na Europa
até a recuperação das comunicações com o Leste já nas proximidades do
Renascimento – se bem que é entre São Alberto Magno e São Tomás que se desfaz a
confusão dos árabes dos escritos de Aristóteles com os do neplatonismo.
30 Por outro lado, o platonismo será para a
teologia dominante o referencial que preenche as lacunas da explicação de mundo
necessária, como o ser do conhecimento na sua dependência à fé. Uma
possibilidade do platonismo como ceticismo radical - que na Antiguidade existiu
como Carneades e Arcesilaus, de modo que se o saber depende das ideias, estas
são apenas uma hipótese ultramundana não uma realidade acessível - extinguiu-se
na conversão de Santo Agostinho.
31 Porém o cromo histórico de um Renascimento
científico que seria a modernidade afinal realizada, o abandono da metafísica
na descoberta da ciência experimental, também não se viabiliza. A lacuna
histórica é aqui sobre que temos muito o que pensar.
32 A Episteme é um legado platônico-socrático, mas
a Ciência moderna enuncia-se numa dobra na qual se desenvolveu o questionamento
de toda metafísica. Na extensão dessa dobra muito já se fez e se processou,
perfazendo-se a história da auto-compreensão da Modernidade, gênese das Teorias
modernas da Ciência e do Homem. Porém já desde uns cem anos pelo menos, quando
se abandonou quase que completamente a versão grosseira da Ciência Experimental
como corte abrupto com o passado e o platônico especialmente, versão que nunca
vigorou só mas sempre num paralelo com a concepção oposta, o desenvolvimento da
crítica à metafísica não mais se fez sem o testemunho conjunto da presença
inabalável da metafísica na modernidade da ciência dominante, e como o porque
de ter-se - ainda - que falar de "dominação". Os testemunhos não se
consideram nem "pós-" nem "ante-" modernos, eles se
pretendem a realização dessa modernidade falhada até hoje pela metafísica,
porém compreensível em todo caso, a partir de não ser redutível à metafísica.
Uma ruptura que existiu e ainda se constata por vir a se concretizar. Nesse
mistério a "pós-modernidade" que se assume como um status específico
na relação com o saber, não tem um postulado único definido, e mais
recentemente tem inclusive se feito enunciar uma neometafísica. A questão
central é a historiografia, na qual a solubilidade se entretece, qualquer que
seja. Ao ser fazer historiográfica, a problemática retorna, portanto, às
relações por se compreender dos criadores de época, dos revolucionários do
saber, com seu intertexto histórico.
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